郭勇健
梁启超历史哲学刍议
郭勇健
（厦门大学 人文学院，福建 厦门 361005）
梁启超的史学有历史哲学的维度，他将佛学的某些观念运用于历史问题，上升为一种独具特色的历史哲学。梁启超对旧史学的批判，实际上就是对儒家史学的批判。为超越旧史学，前期梁启超以自然科学为新史学的方法样本，以进化论为新史学的理论武器，后期梁启超放弃了科学的诉求，转向佛学，这使他的新史学不再执着于历史科学的定位，而是增加了历史哲学的维度。佛学对梁启超史学的影响，主要表现为引进业力、共业、心力、因缘等佛学概念和理论，并使他拒绝英雄史观，质疑历史的因果律，调整历史的进化观。
佛学；
史学；
梁启超；
历史哲学
梁启超有历史哲学吗？这是个问题。一个史学家，当他不限于研究某一处、某一段和某一专题的历史，进而反思历史本身和历史研究本身时，往往会进入历史哲学的论域。梁启超当然有过这种反思，如他的“新史学”构想、他的“历史研究法”。梁启超的学术思想，以清浅明晰为特征，少有哲学思辨，缺乏形而上学的深度，但我们仍然可以说，梁启超的史学思想中有历史哲学之维度。有两种历史哲学，一种是下降式的历史哲学，作者本身就是哲学家，创建了自己的哲学系统，并将其基本观点运用于历史学，成就了历史哲学；
另一种是上升式的历史哲学，作者首先是历史学家，未必有系统的形而上学，但他对历史问题的反思，达到哲学的高度，也能成其为历史哲学。上升式的历史哲学，可以借用他人的哲学立场、视角和观点。梁启超的历史哲学，属于后者，他借用了佛教哲学，将佛学的某些观念运用于历史问题，上升为一种独具特色的历史哲学。关于梁启超之“新史学”的研究，学界已有不少成果，但将梁启超的史学坐落于佛学基础之上加以考察，则比较少见。本文试图初步描述梁启超的基于佛学的历史哲学。
梁启超在《清代学术概论》中指出：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系。”[1](p99)这也可视为梁启超的夫子自道。但我们不能因为这句话就认定梁启超的史学一开始就“与佛学有关系”。《清代学术概论》一书成稿于1920年，此时梁启超已深入研究佛学有年。大体上，梁启超与佛学之关系可分为三个阶段：第一阶段受康有为影响，得以接触佛学；
第二阶段受谭嗣同、杨文会的影响，开始研究佛学；
第三阶段出于自己对文化和人生的反思，主动深入佛学之堂奥，完成了《佛学研究十八篇》，并尝试学以致用，将佛学观点运用于新史学。
据其自述，梁启超19岁列于康有为之门墙，已开始接触佛学。“先生又常为语佛学之精奥博大，余夙根浅薄，不能多所受。”[2](p11)那时的梁启超还想参加科举考试，大体上是孔孟信徒，满腔治国平天下的入世情怀，对于出世的佛学不免有些隔膜，因而“不能多所受”。其后，“（杨）文会深通‘法相’‘华严’两宗，而以‘净土’教学者。学者渐信之。谭嗣同从之游一年，本其所得以著《仁学》，尤常鞭策其友梁启超。启超不能深造，顾亦好焉，其所著论，往往推挹佛教。”[1](p99)其时梁启超对于佛学已是“好焉”，但还“不能深造”，至于在论著中“推挹佛教”，恐怕还要等些年月。的确，早在1902年，梁启超就写过《论佛教与群治之关系》一文，但正如文章题目所示，佛教不过是达到“群治”的工具，作为工具，佛学与小说并无实质差异。我们知道，梁启超在1902年还写了一篇影响深远的《论小说与群治之关系》。梁启超要借助或利用佛教信仰的力量，一如他要借助或利用小说感染的力量。此时的佛教对于梁启超而言，并不是“佛学”，更不是“佛教哲学”。
一般说来，梁启超的学术思想可分为前后两期。前期思想主要是儒家，掺杂西方自由主义的一些观点，可谓“内儒外西”。前期梁启超的思想可以《新民说》（1902～1908）为代表，此书呼吁改造国民性，一时振聋发聩，但梁启超提出的“新民”方案，并不见得多么“新”，甚至还是传统儒家的那套思想：“今日所恃以维持吾社会于一线者何在乎？亦曰吾祖宗遗传固有之旧道德而已。”[3](p210)就此而言，梁启超与鼓吹“中体西用”的张之洞，并无本质的区别。1920年梁启超欧游归来，发表《欧游心影录》，立志从政治转向学术，大约以此为界，进入其学术思想的后期，也进入他与佛学之关系的第三阶段。在这一阶段，梁启超断言西方“科学万能”的迷梦已经破产，以科学为中心的西方文化趋于没落，而东方传统文化可以提供“拯救”之方，因而需回归传统文化。但此时他对传统文化的理解，已不限于儒家文化了。在《治国学的两条大路》（1923）的演讲中，梁启超断言：“我们国学的第二源泉，就是佛教。”[4](p27)明确强调“国学”的构成在儒学之外还有佛学，恰好表明梁启超自己的学术思想已是“融合佛儒”了。就是在这个阶段，梁启超开始尝试将佛学观点运用于史学。
梁启超于20世纪的头几年提倡“新史学”时，尚未把佛学运用于历史研究，因此那时梁启超的史学基本上还只有“历史科学”，而没有“历史哲学”。值得注意的是，梁启超对旧史学的批判，实际上就是对以儒学为指导思想的传统史学的批判。在1902年前后的论述中，主要表现有二。其一，旧史学实际上把历史视为帝王的家谱，因为“从来作史者，皆为朝廷上之君若臣而作，曾无有一书为国民而作者也。其蔽在不知朝廷与国家之分别，以为舍朝廷外无国家。于是有所谓正统、闰统之争论，有所谓鼎革前后之笔法。”[5](p133)其二，旧史学总要标榜“正统”。梁启超批评道：
中国史家之谬，未有过于正统者也。言正统者，以天下不可一日无君也，于是乎有统；
又以为天无二日，民无二主也，于是乎有正统。统之云者，殆谓天所立而民所宗也。正之云者，殆谓一为真而余为伪也。千余年来陋儒津津于此事，攘臂张目，笔斗舌战，支离蔓衍，不可穷诘；
一言以蔽之曰：自为奴隶根性所束缚，而赴以煽后人之奴隶根性而已，是不可以不辩。[6](p189)
显然，无论是把历史“家谱化”还是持历史叙述的“正统说”，都是儒家思想的体现，所以梁启超说“千余年来陋儒津津于此事”。儒家最重要的观念就是“君臣”，儒者以“臣民”自居，在儒家思想的笼罩下，历来并无“国民”或“公民”的观念。因而梁启超批判旧史学，实即批判儒家史学。他要突破围绕着“君”的史学，代之以围绕着“民”的史学；
要突破朝廷史学，代之以国家史学。1921年梁启超写出了较为系统的专著《中国历史研究法》，进一步深化对旧史学的批判，把矛头指向旧史学的始作俑者孔子，他认为，旧史学“从不肯为历史而治历史，而必侈悬一更高更美之目的，如‘明道’‘经世’等，一切史迹，则以供吾目的之刍狗而已。其结果必至强史就我，而史家之信用乃坠地。此恶习起自孔子，而二千年之史无不播其毒。……《春秋》在他方面有何等价值，此属别问题，若作史而宗之，则乖莫甚焉。”[7](p34)
突破和推翻旧史学的儒家思想框架，需要提供新的理论基础，并在此基础上建立新史学。1902年前后，梁启超把目光投向西方，主要是以进化论为新史学的理论武器。达尔文（Charles Robert Darwin）的进化论原本是一种生物学理论，赫胥黎（Thomas Henry Huxley）将它扩展为一种伦理学。1898年，严复编译了赫胥黎的《进化论与伦理学》，名之为《天演论》，一时洛阳纸贵，而“物竞天择，适者生存”“优胜劣汰”等《天演论》的命题也成为20世纪初中国学界趋之若鹜的“真理”。梁启超是率先接受进化论思想的学者之一。《新史学》中的《史学之界说》，对历史学有三个层层递进的界说：“历史者，叙述进化之现象也。”[8](p139)“历史者，叙述人群进化之现象也。”[8](p141)“历史者，叙述人群进化之现象，而求得其公理公例者也。”[8](p142)所谓公理公例，也就是客观的规律。梁启超此时认为，历史是有规律的，而历史学的目的之一，就是探寻历史发展的规律。“进化”和“规律”这两个关键词，说明梁启超当时所畅想的“新史学”，是一种以科学为样本、将科学方法运用于历史研究的史学，可称之为历史科学。
但以科学作为历史学的榜样，将科学方法引入历史学，这在欧洲主要是18、19世纪的思路，不妨把这一思路名为科学主义（Scientism）。科学主义挟着16世纪以来自然科学伟大成就之声威，认定自然科学是世上唯一的真理，自然科学的方法可以适用于一切学问。19世纪末期，以新康德主义者为先锋，西方史学家和哲学家纷纷质疑自然科学方法的普遍适用性，主张历史学的独特性，进而创建了有别于自然科学的、以历史学为中心的人文科学。梁启超在《欧游心影录》对“科学万能”的质疑，可视为中国学者对科学主义的一种批判与超越。20世纪20年代，在出版《中国历史研究法》后的第二年，梁启超读了新康德主义者李凯尔特（Heinrich Rickert）的著作，深受启发，史学思想为之一变。他说：
史学向来并没有被认为科学，于是治史学的人因为想令自己所爱的学问取得科学资格，便努力要发明史中因果，我就是这里头的一个人。我去年著的《中国历史研究法》内中所下历史定义，便有“求得其因果关系”一语。我近来细读卡儿特（按：即李凯尔特）著作，加以自己深入反复研究，已经发觉这句话完全错了。[7](p138)
这里所说的“因果关系”，乃是自然科学的命脉所在。然而，梁启超的自我批评过于严厉，“完全错了”的说法也有所夸张，因为他在《中国历史研究法》中虽然用了“因果”二字，这因果实与科学的因果貌合神离，与其说它是科学的，不如说它是佛学的。
总之，为了突破以儒家思想为基础的旧史学，梁启超一度求助于西学，试图采用进化论的观点和自然科学的方法，建立一门新史学，这是梁启超的前期史学。但进一步的探索使梁启超发现，进化论的观点和自然科学的方法，在历史领域的适用性比较可疑，甚至与历史学扞格不入，于是他放弃了科学的诉求，转向佛学。他的“新史学”，也变得更丰富了，不再执着于历史科学的定位，而是增加了历史哲学的维度。
梁启超历史哲学的首要概念，就是“业”，这是一个佛教哲学的概念。梁启超认为，“业”是佛教哲学的核心思想。他在一封家书中强调，佛教阐发的“业”和“报”的道理，是“宇宙间唯一真理”，“七千卷《大藏经》也只说明这点道理”[9](p75)。所谓“报”，亦即“业之报”或“业之果”，“业”所带来、所残留的结果，就是“报”。比如“种瓜得瓜，种豆得豆”，种瓜不会得豆，种豆也不会得瓜。有业才有报，报是业的结果，因此“业”是首要的概念。
那么，何谓“业”？“业”的梵语为karma，音译“羯磨”，意为“造作”“行为”。简言之，业就是所作所为。佛教把业分为身、口、意三种，身、口、意的一切所作所为，都会“造业”。“我们的所作所为不管多么微细的小小事件，必定会在我们的身、心、未来境遇中留下痕迹。”[10](p121)譬如心理活动或思维模式会反映在身体上、面相上。古人云“相由心生”，这便是业的作用。业的作用，亦即“业力”。正如自然科学有“物质不灭”的定律，佛教哲学也主张“业力不灭”。对此，梁启超有一个生动的比喻：
“业”是什么呢？我们所有一切身心活动，都是一刹那一刹那的飞奔过去，随起随灭，毫不停留。但是每活动一次，他的魂影便永远留在宇宙间，不能磨灭。勉强找个比方，就像一个老宜兴茶壶，多泡一次茶，那壶的内容便生一次变化。茶吃完了，茶叶倒去了，洗得干干净净，表面上看来什么也没有；
然而茶的“精”渍在壶内，第二次再泡新茶，前次渍下的茶精便起了一番作用，能令茶味更好。茶之随泡随倒随洗便是活动的起灭，渍下的茶精便是业。茶精是日渍日多，永远不会消失的，除非将壶打碎。这叫做业力不灭的公例。在这种不灭的业力里头，有一部分我们叫他做“文化”。[4](pp1-2)
文化是一种“业”或“业力”，历史亦然。在梁启超看来，一般史或普通史也就是文化史。
不过，梁启超在《说无我》中又说：“佛说法五十年，其法语以我国文字书写解释今存大藏中者八千卷，一言以蔽之，曰‘无我’。”[11](p72)在《佛教心理学浅测》（1922）中也说：“倘若有人问佛教经典全藏八千卷，能用一句话包括他吗？我便一点不迟疑地答道：‘无我我所。’再省略也可以仅答两个字：‘无我。’”[11](p346)前面说佛教七千卷经典说的只是“业”的道理，现在又说佛教八千卷经典说的只是“无我”的道理。两说置于一处，冲突立起。我们知道，释迦牟尼成道后初转法轮，言说“四谛”，“苦”是第一谛，集谛、灭谛、道谛都建立在苦谛之上；
“一切皆苦”是原始佛教“三法印”之一。佛教的根本目标，乃是解脱或超越人生之苦。佛教主张无我，正是为了釜底抽薪，在思想上和践行上彻底取消体验苦的主体——无人体验的苦自然不再是苦。但是，业或业力，必有造业和受业的主体。所谓“自业自得”，正因为有“自”或“自我”，业的理论才得以成立。倘若“无我”，那么造业和受业的是谁？在无边苦海中挣扎轮回的又是谁？如此，“业”和“无我”的思想，岂非发生了冲突？其实，这一冲突是佛教思想本身的内在冲突，佛学家吕澂曾批评释迦牟尼的思想：“他一面否认自我存在，同时又肯定业力的作用（肯定业力，是他无法解决现象是什么决定的这样一个问题）。婆罗门的业力说，是同轮回结合的，释迦既否认了轮回的主体，那么轮回还有什么意义？这是释迦学说的内在矛盾。”[12](p22)
我们无法断言，梁启超是否意识到了这个“内在矛盾”。所幸在梁启超的史学中，并不曾发生类似的“内在矛盾”，这是由于他对“业”有进一步的限定。佛学主张“无我”，只是要消解个体的我。换言之，尽管“小我”消灭了，“大我”仍然存在。而梁启超历史哲学的“业”，恰好绕过了“小我”，注目于“大我”。他将“业”分为“别业”与“共业”。别业是个体的所作所为，共业是群体的所作所为。文化属于共业。用现在的话语来说，文化并非“我”的文化，而是“我们”的文化。历史也是共业，也是“我们的历史”。在梁启超看来，所谓历史，并非个人的历史，而是社会的历史。《中国历史研究法》说：
史迹也者，无论为一个人独立所造，或一般人协力所造，要之必以社会为范围，必其活动力之运用贯注能影响及于全社会，最少亦及于社会之一部，然后足以当史之成分。质言之，则史也者，人类全体或其大多数之共业所构成，故其性质非单独的而社会的也。[7](p2)
在《历史统计学》（1922）的演讲中梁启超也指出：“史家最大任务，是要研究人类社会的‘共相’和‘共业’”[13](p134)。举例来说，梁启超的名著《清代学术概论》，实即清代学术简史，此书开门见山地提出了“思潮”的概念，“思潮”即是一种“共业”。一个人，哪怕他是天才、伟人、英雄，充其量能“开风气之先”“引领时代潮流”，但仅凭他一人不可能形成“思潮”。梁启超指出：“凡时代思潮，无不由‘继续的群众运动’而成。”[1](p1)由此可见，有群众，有人类社会，方有历史可言。“民族”是人类社会的一个单位，故而历史往往表现为民族史。因此，历史有一个重要功能，即启发民族自觉，培养“民族心”。民族史是共业，世界史就更是共业了。“世界历史者，合各部分文化国之人类所积共业而成也。”[7](p113)
梁启超在史学中引入佛学的“共业”概念，基于他对历史本质的认识，这种认识可以从“破”和“立”两方面加以考量。第一，从“破”的方面，或是从学术论争的角度看，“共业”说首先还是为了反对旧史学。旧史学以帝室为中心，沦为“帝王家谱”，而新史学“以史为人类活态之再现，而非其僵迹之展览。为全社会之业影，而非一人一家之谱录。如此，然后历史于吾侪生活相密接，读之能亲切有味。如此，然后能使读者领会团体生活之意义，以助成其为一国民为一世界人之资格也。”[7](pp1-2)所谓帝王家谱，当然并不是只描述帝王一人或一姓，而是以帝王将相为历史叙事的中心，用西方史学的话语，旧史学的立脚点在于“英雄史观”。而梁启超的共业说主张历史是“全社会之业影”，根本上质疑了“英雄史观”。第二，从“立”的方面看，“共业”说造成了对历史之主体的新看法。“历史的主体”，梁启超称之为“历史的人格者”。那么，“历史的人格者”是谁？按照“共业”说，造业或受业的主体，并不是个体，而是群体；
作为共业的历史，其主体并不是个体，而是群体。梁启超在《中国历史研究法》中指出：
文化愈低度，则“历史的人格者”之位置愈为少数所垄断，愈进化则其数量愈广大。其在古代，政治之汙隆系于一帝王，教学之兴废系于一宗师，则常以一人为“历史的人格者”。及其渐进，而重心移于少数阶级或宗派，则常以若干人之首领为“历史的人格者”。及其益进，而重心益扩于社会之各方面，则常以大规模的团体之组织分子为“历史的人格者”。……由此言之，历史的大势，可谓为首出的“人格者”以递趋于群众的“人格者”。愈演进，愈成为“凡庸化”，而英雄之权威愈减杀。故“历史即英雄传”之观念，愈古代则愈适用，愈近代则愈不适用也。[7](p122)
梁启超的以上言论表明，他认为“英雄创造历史”只是过去的现象，已不再适合于现代，“历史即英雄传记”的史观，也随之而俱倒，因而在《中国历史研究法》中，他明确反对人物传记式的旧史。这种观点在《文明与英雄之比例》（1902）一文也有鲜明的表述，在那里他强调英雄退出历史乃是“世界进步之证验”。梁启超自然也承认“个人在历史上的作用”，但他认为，个性须扩充为民族心理或社会心理才能发挥作用。因此，总的来说，梁启超拒绝了英雄史观。然而，历史学家何兆武先生在《略论梁启超的史学》（1985）一文中却断言，梁启超持有“个人英雄史观”，文章说：“他的个人英雄史观在《中国历史研究法》一书中有着比较系统的发挥。”“把历史归结为英雄与群氓，认为左右历史发展的只是少数英雄，而群氓则只配扮演一种消极的角色，这种英雄史观在此书中得到比较系统的阐发。”[14](pp190-191)这一判断，并不妥当，必须纠正。
梁启超的以上观点，与西班牙历史哲学家奥尔特加·加塞特（Ortega Y.Gasset）依稀相似。奥尔特加在名著《大众的反叛》（1929）中指出：“当代欧洲的公共生活凸现出这样一个极端重要的事实，那就是大众开始占据最高的社会权力。”[15](p25)这与19世纪以前由少数精英领导社会形成鲜明的对比，奥尔特加称之为“大众的反叛”“大众时代的来临”。这是一个“极端重要”的历史动向。有评论云，奥尔特加此书，一如卢梭《社会契约论》之于18世纪、马克思《资本论》之于19世纪。马克思反对卡莱尔的英雄史观，主张“人民群众是历史的创造者”，与梁启超的史观也若合符节。在20世纪的中国历史学界，“人民群众是历史的创造者”已成不刊之论，这与马克思主义的官方意识形态固然有关，与梁启超的影响也未必全无干系。然而梁启超的历史观，并不曾受到马克思的影响，他也可能根本没有听说过奥尔特加其人（《中国历史研究法》的出版比《大众的反叛》早7年）。要说影响，佛教哲学当然是首要因素。佛学的“无我”说和“共业”说，在梁启超的史学中表现为英雄的淡出。
关于历史学的两大重要问题，是历史发展动力的问题和历史规律的问题，恰如保罗·贝克（Parl Bekker）所言：“研究历史的关键不在于陈述历史事件，而在于挖掘其中变化的规律和动力。”[16](p4)在梁启超史学中，动力问题是比较容易解决的。历史和文化是人类的共业，那么历史发展的动力也就是业力，具体地说，则为“心力”。“历史为人类心力所造成。”[7](p119)“凡史迹皆人类心理所构成。”[7](p128)所谓“心力”，是中国传统学术的概念，或即是佛教的概念。梁启超写过一篇随笔，名曰《惟心》（1900），阐明佛学“境由心造”“三界唯心”的道理。但梁启超有时也用西方学术概念来表述“心力”，此即“自由意志”。换言之，在梁启超看来，历史发展的根本动力，乃是自由意志。自由意志之为自由意志，就在于突如其来，不可预期，无缘无故，完全偶然。如此一来，历史是否有规律的问题，或曰历史的因果律问题，便成为梁启超史学所面临的一大难题。
但凡研究问题，要言之，无非就是问个“为什么”，也就是求其原因，知其所以然，研究自然如此，研究历史也当不例外。例如，研究秦朝历史必要追问其灭亡的原因。一般认为，导致秦朝灭亡的原因在于“仁义不施而攻守之势异也”（贾谊《过秦论》）。所以一开始梁启超也并不觉得“历史的因果律”是个问题，《中国历史研究法》开篇界说历史云：“史者何？记述人类社会赓续活动之体相，校其总成绩，求得其因果关系，以为现代一般人活动之资鉴也。”[7](p1)明确规定历史研究要“求得其因果关系”，大致相当于司马迁要在历史写作中“原始察终”（《史记·太史公自序》）、“通古今之变”（《报任安书》）。但梁启超的“新史学”毕竟不同于司马迁的“旧史学”。若问如何“求得其因果关系”？那就要用自然科学的归纳法。梁启超指出：“现代所谓科学，人人都知道是从归纳研究法产生出来。我们要建设新史学，自然也离不了走这条路。”[4](p9)当时梁启超还做过一场《历史统计学》（1922）的演讲，顾名思义，“历史统计学”就是尝试将科学的归纳法用于历史学。但是，哲学家牟宗三指出：
有人说他是用科学方法讲历史，这句话是不通的，科学方法不能用在历史。什么是科学方法？归纳法。历史是不能归纳的。文字的材料可以归纳，但历史本身是不能归纳的。现在念历史的人，他研究的不是这个历史本身，而是历史材料。……历史是不能用科学的方法归纳的。比如说昆阳之战，王莽有百万大军，还有狮子老虎巨人，汉光武有多少军队呢？他只有数千人！但是他却把王莽打败了。你敢说汉光武那时如此，你今天也一定可以如此吗？他打胜了，你就一定能打胜吗？这是没有一定的，不能归纳的。这不能用科学方法，当然也没有科学方法中所发现的因果法则。[17](p9)
牟宗三这段话的观点，梁启超也曾在《中国历史研究法》中说过。在《研究文化史的几个重要问题——对于旧著〈中国历史研究法〉之修补及修正》（约1922）的演讲中，梁启超也强调归纳法在历史研究中的作用只及于整理史料而止。正是在这篇演讲里，梁启超质疑了历史的因果律和历史的进化观。但这种“修补及修正”是否说明《中国历史研究法》中的观点是站不住脚且没有价值的？显然不能。事实上，梁启超在《中国历史研究法》中就已经对“历史里头是否有因果律”抱有怀疑态度了，他指出：
说明事实之原因结果，为史家诸种职责中之最重要者。近世治斯学之人多能言之，虽然，兹事未易言也。宇宙之因果律往往为复的而非单的，为曲的而非直的，为隔的而非连的显的，故得其真也甚难。自然界之现象且有然，而历史现象其尤甚也。严格论之，若欲以因果律绝对的适用于历史，或竟为不可能的而且有害的亦未可知。何则？历史为人类心力所造成，而人类心力之动乃极自由而不可方物，心力既非物理的或数理的因果律所能完全支配，则其所产生之历史自亦与之同一性质。今必强悬此律以驭历史，其道将有时而穷，故曰不可能，不可能而强应用之，将反失历史之真相，故曰有害也。然则吾侪竟不谈历史之因果可乎？曰，断断不可。不谈因果，则无量数繁赜变幻之史迹不能寻出一系统，而整理之术穷；
不谈因果，则无以为鉴往知来之资，而史学之目的消灭。故吾侪须以炯眼观察因果关系，但其所适用之因果律与自然科学之因果律不能同视耳。[7](pp119-120)
将这段长文悉数引用，因为它对于理解梁启超的历史哲学，相当重要。梁启超的说法表明，历史之因果律与自然科学之因果律是有区别的。
什么是因果律？因果律的最简单表述就是“凡事必有原因”，因与果之间有着必然的关系，故而，因果律就是“必然的法则”。自然是一个受必然法则支配的领域，但历史是自由意志的造物，并不受必然法则管辖。不过，梁启超以佛教哲学的“共业”理论解说历史，而“业”的理论，却是肯定必然性的。“种瓜得瓜，种豆得豆”，“一饮一啄，莫非前定”，这就是必然性。按照佛教“业力不灭”的理论，众生所造之业，永不消失，必然报应。因而有人认为，佛教哲学主张一种宿命论——尽管未必准确。历史的发展，也显示出某种必然性。《三国演义》第一回云：“话说天下大势，分久必合，合久必分。”所谓“天下大势”，亦即历史的必然性；
而“分久必合，合久必分”则道出了历史发展的规律性。但是，受必然规律控制的铁一般的历史，那还是历史吗？自由意志说与业力或共业说，不会发生矛盾吗？
为驱逐这一疑团，我们必须澄清：“心力”或自由意志发起之后的必然后果，与“心力”或自由意志的发动本身是不同的。唐代诗人皮日休《汴河怀古》云：“尽道隋亡为此河，至今千里赖通波。若无水殿龙舟事，共禹论功不较多。”据说隋炀帝铺张奢糜巡游江南造成了隋朝的灭亡，但若非由于当时的修龙舟之事，隋炀帝开凿大运河造福后世的功绩，直可与大禹治水相提并论。隋炀帝铺张奢侈，埋下了毁灭的种子，长此以往，隋朝必然灭亡，这就像“善有善报恶有恶报”一样。但隋炀帝之铺张奢侈，与其他帝王之铺张奢侈有所不同，比如他并不造商纣王的“酒池肉林”。开运河、造龙舟，完全出于隋炀帝个人的心血来潮突发奇想，出于他的自由意志。由此可见，自由意志说与业力或共业说是可以并存不悖的。正是在这个意义上，梁启超主张“造因”，“造因不断，斯结果不断。”[18](p22)通常所谓“历史不能假设”，这是着眼于“果”，着眼于历史的必然性；
为了改变历史，只能着眼于“因”，亦即发动自由意志，创造出新的“因”。唯有“造因”，才能改变历史、创造历史。梁启超的造因说，后来为胡适所继承。
回到原初问题：历史到底有没有规律？可以说有，也可以说没有。说没有，那是由于“规律”是一个自然科学的概念，在历史学中并无立足之地。说有，那是承认历史的发展自有一种“必然性”在。梁启超断言“以因果律绝对适用于历史”为“不可能的而且有害的”，这正是由于他看出历史学与自然科学的差异；
他又强调历史研究“不谈因果”为“断断不可”，这却是由于他看出历史发展的必然性。照此看来，不论有无后来的“修补及修正”，梁启超史学中的“因果”，都已与自然科学的概念貌合神离。与其说是自然科学的“因果”，不如说是佛教哲学的“因果”。所以梁启超说：“因果之义，晰言之当云因缘果报。”梁启超用了“因”，还用了“缘”，他说：“有可能性谓之因，使此可能性触发者谓之缘。……因为史家所能测知者，缘为史家所不能测知者。”“因缘和合，‘果’斯生焉”，“有果必有报”，“因缘生果，果复为因，此事理当然之程序也。”[7](pp131-135)这些都是佛教式的表述，并启用了原始佛学中的“缘起论”。“缘起论”又可称为“缘起说宇宙论”，它认为，宇宙一切现象都是相互依存、互为条件而存在的。“因”和“缘”就是条件。梁启超在《佛陀时代及原始佛教教理纲要》中指出：“宇宙何以能成立？人生何以能存在？佛的答案极简单——只有一个字——‘因缘’。”[11](p56)而在他看来，“史迹”也是因缘所生的。
基于佛学的历史哲学，有异于科学，也有别于进化论。大约自黑格尔以来，“进化”便隐然成为统治西方学界一种历史观。经达尔文生物学进化论的推波助澜，“进化”几乎成了历史的代名词。黑格尔曾断言中国没有真正的历史，因为在这个国家“无从发生任何变化，一种终古如此的固定的东西代替了一种真正的历史的东西”[19](p123)。这正是以“进步”或“进化”作为衡量有无真正历史的尺度。梁启超在《史学之界说》（1902）中也有类似的判断：“吾国所以数千年无良史者，以其于进化之现象，见之未明也。”[8](p141)但是，黑格尔和早期梁启超的观点都是很成问题的。数千年的中国历史，绝非如黑格尔所言“从无任何变化”。变化是有目共睹的事实，然而，变化未必都是“进化”。变化有两种，一是“进化”或“进步”，一是“退化”或“退步”。进化是历史，退化也是历史。斯宾格勒（Windham Press）的《西方的没落》（1918），也许可视为“退化史观”的代表作。以“进化”衡量中国历史，不如以“退化”描述中国历史。这虽是今人的看法，古人其实也已这么看了。譬如老子说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”（《老子》三十八章）这显然是一种“退化史观”。老子如此，庄子亦然。梁启超认为道家思想比较消极，并不采纳，他采纳了含有积极因素的佛教思想。但与道家相似，佛教的宇宙论与其说是“进化”的，不如说是“退化”的。把佛教的宇宙论用于历史，必会得出轮回史观或循环史观来。前引梁启超所言，“因缘生果，果复为因，此事理当然之程序也”，这“当然之程序”，就是循环。循环史观与进化史观之不同，以视觉形式表达，前者为圆圈，后者为直线。但佛教认为宇宙的变化并不是画一个圆圈就结束了，而是一圈既了，一圈再起，循环往复，永无止境。于是，从整体看是循环，从局部看则是退化。换言之，在每个循环阶段，都是退化。退化经历了生、住、异、灭四个阶段。宇宙如此，历史亦然：
佛说一切流转相，例分为四期，曰：生、住、异、灭。思潮之流转也正然，例分四期：一、启蒙期（生），二、全盛期（住），三、蜕分期（异），四、衰落期（灭）。无论何国何时代之思潮，其发展变迁，多循斯轨。[1](p2)
前期梁启超信奉“进化主义”，也信奉自然科学。科学必然带来进步，这是严复引进进化论之后风行中国的观点。“进化主义”与科学是捆绑在一起的，将它们捆绑在一起的则是现代性。科学是现代性的主要力量，进化或进步则是现代性的主要观念。后期梁启超欧游归来，意识到“科学万能”只是现代欧洲人的一个迷梦，发现了进化或永远进步不过是现代性的一个幻觉。这种思想转变表现于历史哲学，使他认识到进化史观未必没有局限，而旧史学的循环史观未必全无是处，因而将自己的进化史观做出了调整。尽管在《研究文化史的几个问题》中，梁启超提到旧史学的循环史观仅以孟子的“天下之生久矣，一治一乱”这句话为代表，但这并不意味着，佛教哲学在他的思想转变中没有发生作用。
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B259.1
A
1008-4479（2022）06-0076-09
2021-11-03
郭勇健（1973-），男，福建福清人，文学博士，厦门大学人文学院教授、博士生导师，主要研究方向为中国哲学、艺术哲学。
责任编辑 陈建娜
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