肖 宇
“仙”一度被描述为缥缈无踪、远离世俗的神秘存在，他们或居于穹天之上，或居于名山之中，如《庄子·逍遥游》中所言：“不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”然而，这样的印象只描述出了“仙”的某些外部特质，并不能予“仙”或“修仙者”以准确的定义。美国范德堡大学(Vanderbilt University)的康儒博(ROBERT FORD COMPANY，1959—)教授在其著作《修仙：古代中国的修行与社会记忆》(Making Transcendents:Ascetics and Social Memory in Early Medieval China)一书中为我们提供了一个认识中国古代的“仙”与修仙者的全新路径。
康儒博系美国汉学家，1988年毕业于美国芝加哥大学并取得宗教史博士学位。此后，他于印第安纳大学(Indiana University)宗教研究系先后担任助理教授、副教授、教授；
2006年至2010年期间，他于南加利福尼亚大学(University of Southern California)宗教系任职教授，2010年后任范德堡大学亚洲研究和宗教研究系教授至今。康儒博长期致力于中国中古时期的宗教文化研究，擅于从多角度、多路径去认识和解读中国的宗教文本。博士毕业后，康氏发表了多部关于中国宗教文化的著述，2002年，他首次完整地翻译了葛洪《神仙传》一书，弥补了此前西方学界对《神仙传》翻译零碎、散乱的缺陷，推动了西方学者对中国中古时期宗教与社会图景的认识，实乃意义深远之举。此后，他的著作《修仙：古代中国的修行与社会记忆》(以下简称“《修仙》”)以《神仙传》为主要文本，重新刻画了中古时期中国的修道者形象，先后于2010年、2011年获美国宗教科学院宗教研究杰出奖和亚洲研究协会列文森奖荣誉奖。
在《修仙》一书中，康氏摈弃了此前研究者们试图区分仙传叙事中的真实与虚构以提炼史实的做法，其目光越过了仙传叙事乃至“仙”本身，转而去探求他们身后更为广阔的社会图景，他所关注的是有目的的构建集体记忆的社会过程，并力求复原仙传叙事中的“集体精神”、集体记忆和公众塑造的传统。康儒博认为，“集体记忆”能够将人们的注意力从复原“发生了什么”转向关注社会对已发生事件的塑造以及这些事件传播和被接受的方式。通过阅读仙传和其他关于“仙”和修仙者的叙事，我们可以了解中古时期中国的社会与宗教图景，从而对中国古代的“仙”与修仙者产生更加准确的认识。
在以往的研究中，“仙”及修仙者往往被描述为隐秘的、不与或极少与世俗社会发生关系的隐士形象，这一固有印象是由原始文献和现代学术共同构建起来的。然而康儒博却在《修仙》一书中为我们揭示出了一个截然不同的修仙者世界，在这里，修仙者不仅要与俗世相联系，且世俗的“旁观者”对修仙者具有无可取代的重要意义，“成仙意味着被其他人构成的社群视为仙。”[1]26“仙”和修仙者常被认为已从正常的社会角色和义务中退出，然而实际上他们并非“生活在真空中”，反而处于“密切的社会关注”之下，常常在公开场合与世俗世界产生联系，故而康儒博认为若只从经文出发去研究修仙一定会产生“巨大的缺憾”，必须将修仙者放回到他们所处的社会环境中，才可能真正了解他们。康氏敏锐地注意到几乎所有仙传文本中都会涉及世俗世界的“其他人”，而这些“其他人”并非处于边缘化的地位，事实上他们在修仙者的叙事中发挥着“核心作用”。他从葛洪《神仙传》中灵寿光的例子谈起：
灵寿光者……年七十余，乃得朱英丸方，合而服之。……建安元年，已年二百二十岁。后死于江陵胡冈家。殡埋百余日，人见之在小黄。寄书与冈，冈得书，掘视之，棺中空无所有，惟故履存焉[2]。
当阅读这段文本时，我们的注意力往往被丹药“朱英丸方”及尸解之术吸引，从而忽略这段叙事中的“其他人”——胡冈。胡冈前去检视灵寿光的棺椁，发现其中空无所有，以此证实了灵寿光尸解升仙之事。康氏认为，仙传文本中所出现的“胡冈”一类的“其他人”角色具有重要意义，唯有借助这些看似无足轻重的旁观者，修道者才能真正“成仙”。康儒博将“仙”的身份视作社会所建构、规定的属性，而并非内在、自足的特征，真正令修道者飞升成仙的力量来自于那些回应修道者的其他人，而非其本身，“从来没有自我创造的仙或者圣徒”，“成仙意味着被其他人构成的社群视为‘仙’。”[1]26-27在仙传叙事中，即使修仙者服食得道、举形飞升也不是完整意义上的成仙，惟有他们取得了“其他人”的认可后，这一过程才算完整。在此，康儒博引入了“表演性本质”的概念：
社会特征和个人身份在很大程度上是不固定的，需要通过演讲、姿态和其他社会符号不断创造，这些符号不单单代表事物的状态，也会促成这些状态的达成。……表演性必须是互动的，表演就意味着有观众；
成功的表演则意味着观众给出了特定的应答[1]30。
在修道者成仙的过程中，他们都站在“舞台”之上进行着特定的表演，只有当作为观众的“其他人”给出特定的回应时，修仙的过程与仙传叙事才最终完成。据此，我们可以总结出公式化的表达：
仙=扮演“仙”的修道者+作为观众给出回应的“其他人”
康氏此处讨论所针对的对象乃是仙传文本及仙传叙事中的“修仙”，而在修道者求仙的实际过程中，来自“其他人”的回应恐怕同样是不可或缺的部分，因为这正是他们“证道”的重要途径。即使是最纯粹的修仙者也难以真正做到远离世俗，生活在“真空”之中，“圣徒身份是一种社会、宗教角色，一种集体塑造的范畴，虽然这个角色是在特定的文化、时代中规定的，但是如果谁想要被归属到这个范畴中，他就必须被别人承认。”[1]25
当修道者坚持自身所求的超越性时，他们也就正在向俗世中的“观众”展示这一切，惟有获得来自俗世的“其他人”的认可，他们才能“证道”。这种证明是双向的：修道者向世俗之人证明自己修道成果的超越性所在，而来自“其他人”的回应则证明了“仙”的身份。无论是发自内心虔诚的求仙者，抑或是自称为修道者以图获取金钱和社会地位之人，他们都必须谋求来自“其他人”的回应，使自己同这些俗世群体相区分开来，以此在社会层面建构自身“仙”的身份，正如康氏所言：“从来没有自我创造的仙或者圣徒”。
在中国古代社会的思想、神话及仪式中，谷物究竟扮演了怎样的角色，以至使拒绝谷物(辟谷)成为修仙的一项有力举措？针对这一问题，康儒博没有沿着研究的旧路径去探讨辟谷修行的方法及原理，而是将注意力集中于“谷”本身在中国文化中所代表的含义，试图以此来分析“辟谷”行为背后存在的深层意义。《礼记·王制》载：
五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣[3]。
藉由该段记载，康儒博借张光直的观点说明了“谷”在中国传统观念中的重要地位：“不食用熟食和不食用谷物都是野蛮的标志……中国人是通过食用谷物和熟食来定义的。”
自国家诞生之日起，谷物便对其具有重要意义。如“社稷”一词的含义——“向土地和谷物神献祭”——即揭示了谷物在中国传统社会中的重要地位。除向神灵献祭外，谷物和酒(由谷物所酿造)是向逝者和祖先祭祀的主要物品，这便使得“谷”的概念与祖先崇拜联系了起来。“谷”是俗世中凡人的食物，同时也是祭祀祖先时所必须之物。祖先崇拜是中国传统文化的又一块基石，通过“辟谷”这一行为，修道者能够表现出他们相对于国家权力及祖先的优越性：“祖先需要吃饭，需要受人祭祀”，而仙则不同。对长生不死、超凡脱俗的仙人而言，祖先、家族乃至于国家的概念便显得苍白而无力。在得道成仙后，他们便跳脱出了以农业为基础、通过祭祀获取上天庇佑的文化体系，“仙”们可以通过回避农产品和谷物来表明自己能够获取更加高级的营养——“食气”。此后，他们便可彻底脱离先祖祭祀、家族和国家观念的控制。在此基础上，康氏提出了又一个问题：为何食气要比食用谷物更加高级？“食气”优于食谷、食肉的观念由来已久，《淮南子》载：
食肉者勇敢而悍，食气者神明而寿，食谷者知慧而夭。不食者不死而神[4]。
“食气”相较于“食谷”所具有的优越性究竟体现在何处？对这一问题的回答不尽相同，一些文献记载认为食谷会以某种方式损害身体或修行，如《灵宝五符经》中有“五谷是刳命之凿，腐臭五脏，致命促缩”的记载。此外，还有食气有助于“斩三尸”的说法。康氏则认为“食气”之所以优越，正缘于其与“食谷”本身(或“食谷”所代表的文化价值与制度)所形成的对比：
大部分讨论修仙的文本并不是说五谷是有害的，而是提供了他们所认为的更加优越的选择。……文本通常不会告诉我们为什么食气、食用稀有的草药和矿物会带来好处。文本仅仅是告诉我们……这是更加优越的食物。……如果没有以谷物为基础的环境，那么以气为主也就体现不出修辞学上、观念上的张力了。食气的声誉来自与烹调食物的对比。……与其说“谷物”从本质上来说不适合使用，倒不如说它更“适于反对”[1]89-90。
“谷”在中国传统社会的食物中占据主流地位，其所承载与表达的是中国传统文化最典型的文化价值与制度。在中国古代社会中，政治权力与农业管理存在着千丝万缕的联系，为谷物、土地之神建立的祭坛和祭祀是国家的象征。因此，那些不食用谷物和祭祀食物的人，即“辟谷”的人，自然也就超越了谷物所代表的政治和文化结构，超越了祖先祭祀和家族观念的束缚，而这种超越性正是修仙者所孜孜不倦追求的，这正是“谷物”这一概念“适于反对”的原因所在。
由于修仙者力求超越祖先祭祀和家族观念的束缚，他们从“继承链条中退出”“打断氏族的延续”并“不再照看年长者”，往往抛却家庭，访仙修道，事实上退出了中国传统社会的互动模式，而这也造成修道者与家庭、家族间存在着紧张的关系。“仙”所具有的超越死亡的特性意味着成仙之人可以脱离家族中心的文化观：不死即脱离了祖先崇拜，如果不会死去，自然也不会成为家族中的先祖，不用接受后代的祭祀与供奉。这样脱离宗族的行为毫无疑问冲击了中国传统文化，故修仙者常被视作“不孝之人”。葛洪《神仙传》中有多处关于修仙者脱离宗族的记载，如《皇初平》篇：
年十五，家使牧羊，有道士见其良谨，便将至金华山石室中，四十余年，不复念家[5]70。
《王遥》篇载：
遥还家百日，天复雨，遥夜忽大治装。遥先有葛单衣及葛布巾，已五十余年，未尝著此，夜皆取著之。其妻即问曰：“欲舍我去乎？”遥曰：“暂行耳。”妻曰：“当将钱去不？”遥曰：“独去耳。”妻乃泣涕曰：“为且复少留。”遥曰：“如是还耳。”因自担箧而去，遂不复还[5]133。
《茅君》篇载：
茅君者，幽州人，学道于齐，二十年，道成归家。父母见之，大怒曰：“汝不孝，不亲供养，寻求妖妄，流走四方。”欲笞之[5]336。
关于修道者委家而去、求仙访道的文字甚多，自汉初起就有对修道者“不孝”的指责，陆贾曾在《新语》中批判了修道者“入深山，求神仙，弃二亲，捐骨肉”的行为；
《淮南子》亦有“跞虚轻举，乘云游雾，可谓养性矣，而未可谓孝子”的记载。对此，葛洪在《抱朴子·内篇》中回应道，修仙者不承担短时期内尽孝的责任是为了在得道成仙之后为整个家族提供更大的收益，即实现更高级别的“孝”：
盖闻身体不伤，谓之终孝，况得仙道，长生久视，天地相毕，过于受全归完，不亦远乎？……先鬼有知，将蒙我荣，或可以翼亮五帝，或可以监御百灵，位可以不求而自致，膳可以咀茹华琼，势可以总摄罗酆，威可以叱咤梁成……亦无饿之者[6]。
在葛洪看来，修仙者飞升成仙之后可以使整个家族(包括逝者)蒙受殊荣，这是相对于人间之孝而言更高级的“孝”。从短期来看，一位修仙者或许不会承担家族中尽孝的义务，但一旦当他得道成仙，其收益就会遍及整个家族，甚至包括逝者，正所谓“先鬼有知，将蒙我荣”。康氏提出，在古代中国的社会中，人们通常认为功德、罪过与福气不仅是个人的，也是整个家族所共有的，不仅是活人的，还是逝者的。而当修道者成仙后，死者所受的食物和所奉的官职都会得到极大的改善。
此外，仙传中还存在另一种情况，即修仙者不会抛却妻子，割裂与家族间的联系，反而在修仙成功之后携妻子家人一同飞升。康氏认为，在抛却妻子与携家升天的两极间存有更为复杂的家庭与修道间的权衡，每一种情况都是随机应变的，难以进行统一的分类。修道者究竟是如何看待家庭与氏族的，他们心中的孝道观念与普通人究竟有何不同，仍有待于进一步研究。基于中国传统社会“家国同构”的特点，修仙者与孝道、家族之间存在的张力亦可推及至与皇权、君权之间。葛洪《神仙传》中河上公篇的记载显出了修道者与君权间的张力：
帝即幸其庵，躬问之。帝曰：“普天之下，莫非王土；
率土之滨，莫非王臣。域中四大，王居其一。子虽有道，犹朕民也，不能自屈，何乃高乎？”公即抚掌坐跃，冉冉在虚空中，去地数丈，俛仰而答曰：“余上不至天，中不累人，下不居地，何臣民之有？”[5]102-104
作为统治者的皇帝要求修道者予以指导，在皇帝看来，“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”，世间的众人都是其统治的对象，须遵从他的号令，但作为修道者的河上公却给出了全然不同的回应：“余上不至天，中不累人，下不居地，何臣民之有？”从河上公的回答众可以看出，修道者拥有着不同于凡间的权威秩序。换言之，“仙”拥有一套独立于人间权力体系之外且较之更为优越的系统。不同于普通百姓，修仙者不受风俗、法律的制约，游离于特定的社会角色之外——无论在家庭层面还是政治层面，修仙之人不在人间帝王的管辖范围内，自然也就不必遵从人间君主的命令。
在全书最后，康儒博回答了“修道者是否虚伪”的问题：
按我的说法，很多修道者似乎都是在假装修道。我所说的表演、在观众面前表演仙的角色，我所强调的其他人对修道者表演的接受是修道者成功演绎角色的决定性因素，这些都构成了修道者虚伪的印象。难道，没有这样的可能，即某些修道者真的相信他们的方术可以获得长生、可以升入天界，并且他们的一些听众、顾客也的确相信这样的成就和目标[1]248-250？
关于这一问题，罗纳德·赫顿(RONALD·HUTTON)在《巫师：一部恐惧史》一书中给出了与康儒博相似的答案。在欧洲中世纪的巫师审判中，存在着许多坚定认为自己使用了灵性力量、犯下了巫术罪的人，他们笃信自己拥有或能引发超自然力量，面对“巫术”的指控与罪行毫无异议且深信不疑。与近代欧洲早期与中世界的巫术信仰如出一辙，在中国古代的社会图景中必然也存在着相信自己“法术”的修道者，且人数不在少数。最后，康儒博提醒我们不能够用“相信”“不相信”或“真实”“虚假”这样的二分法来讨论这些古代的修道者，让我们看到了人类学研究方法之于历史和文献研究的重要意义。
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