隐不违俗,贞不绝俗——论汪道昆的隐逸思想

乔 根

(黄山学院 文学院,安徽 黄山 245041)

身为嘉靖、隆庆、万历时期的重要人物,汪道昆(1525—1593)一生“诗剑风流”,文与王世贞齐名,武与戚继光同列,其生平经历在《明史·文苑传》中略有记载。作为徽商之子,祖父和父亲对汪道昆影响较大。在汪道昆三岁时,祖父汪守义“口授古诗百篇,辄成诵。客至,令诵诗行酒以为常”[1]920①本文所引诗文如无特别说明,均出自汪道昆著,胡益民、余国庆点校《太函集》,合肥:黄山书社,2004年。为避繁琐,仅首次出注,之后不再出注,随文标注篇名。。父汪良彬在吴越间贩盐,为人行侠仗义,兼习武。贾儒并重、行侠仗义、习读古诗、诗酒风流等在汪道昆的一生中打下深刻的烙印。人生中两次的罢官经历让汪道昆深感宦海浮沉、人心险恶。第一次是嘉靖四十五年(1566),在福建巡抚任上,南京给事中岑用宾弹劾汪道昆在军中施酷刑、贪污,因此遭罢官,回乡听调。四年后,重新起用,恢复原职。第二次打击更大,万历三年(1575)二月,吏科都给事中刘不息等、掌道事御史周咏等言官纠拾汪道昆“溺职”,汪道昆不堪其扰,上疏“乞休”,未准。同年六月,因与首辅张居正在用人上意见不合(“时刘侍御疏触江陵,江陵齮龁之。公闻言不入。又江陵方引用某为上卿,佯问公。公直摘其瑕,执政意资不怿。”[2]55),被迫陈情终养,乞居乡里近二十年,直至辞世。

汪道昆前半生驰骋官场、战场,积极用世;
后半生隐居山林、禅林,自在出世,充分体现了传统文人“穷则独善其身,达则兼济天下”的“儒道互补”②李泽厚在《美的历程》一书第三章“先秦理性精神”中单列一节论述“儒道互补”,认为儒、道二家看似离异而独立,实则相互补充而协调,并指出,“‘儒道互补’是两千多年来中国思想一条基本线索”。参见李泽厚:《美的历程》,北京:生活·读书·新知三联书店,2009年,第51-57页。型的人格范式,其隐逸思想值得探究。

学界关于汪道昆的研究,以时间为界,大致可分为20世纪和21世纪两大时期。①刘彭冰对此有较为详细的论述,参见刘彭冰《汪道昆文学与交游研究》,北京:中国文史出版社,2018年,第2-9页。相关研究依托《太函集》《大雅堂杂剧》,运用文本细读的方式对汪道昆的生平经历、文学成就、史学成就等展开研究,推动汪道昆研究向纵深发展。但同时我们还应看到,包括汪道昆研究在内,“当前的明代文学研究,很大程度上沿袭着钱谦益乃至纪昀等建构的批评体系”,[3]8评判标准尚有待完善和提升。上文提及的汪道昆隐逸思想研究,目前尚无相关论文问世。本文依托《太函集》,拟对汪道昆隐逸思想进行解读,以期丰富对汪道昆及《太函集》的研究。

时代风潮、地域环境、家庭氛围的濡染,催生了汪道昆“贾隐”思想的形成。出身商贾世家,汪道昆真切体悟到了经商致富的好处:物质上的便利和精神上的自由,因此他认为,与古人的“渔隐”“樵隐”“猎隐”相比,“贾隐”这种生活方式“胡不可哉”,并进而指出“宁以贾隐禅,毋以禅隐贾”(《赠居士叔序》)。汪道昆还以徽商汪伯龄为例,诠释“贾隐”这一生活方式。汪伯龄急公好义、扶危济困、有难必帮、有求必应,“以隐君子终其身”(《处士汪隐翁配袁氏合葬墓志铭》)。

汪道昆提出“贾隐”这一理念与“前七子”领袖李梦阳不谋而合。李对徽商汪昂“出游者四十年,无卑行焉;
乃今六十,无污名焉”的品行大为激赏,认为他是“隐之市而处乎商者也”[4]1800,并在《贾隐》一文中进一步肯定“松崖子”(汪昂)的“贾隐”行为:“闻之居动而执静者之谓定,履嚣而用寂者之谓坚,涉迩采遐者之谓明,杂而守一者之谓贞,在群而独立者之谓高,处污而弗玷者之谓洁。”[4]1836李梦阳何以认同“贾隐”这种生活方式,《贾隐》序以对话的形式十分形象地阐释了这一问题:

松崖子游江湖间,老矣,一日买舟,将大归,人疑之曰:“渠贾人也,松崖子乎?”松崖子闻之曰:“谓我贾者贾,谓我松崖子者松崖子。”或以其言告李子,李子曰:是隐而贾者也。于是作贾隐。[4]1835

针对外界对其身份的质疑(“渠贾人也,松崖子乎”),汪昂认为,不管是“贾人”还是“松崖子”,只不过是一种外在的身份符号:“谓我贾者贾,谓我松崖子者松崖子”,关键是要能够在两种身份间自由切换,亦贾亦隐,亦隐亦贾。

不仅徽商汪昂善于“隐之市而处乎商”,还有不少徽商也是“贾隐”的代表。明初新安商人黄仲荣因家庭原因(“无他兄弟”)只得弃儒从贾,“挟赀南走荆湘,北游淮甸”,“得缠十万贯”后,“遂归之,志不再出”,撤旧屋,盖新堂,名其堂曰“大隐”,“辟一轩为燕息之所,凿渠引流,栽花植竹,日与二三老徜徉其间,或论文,或抚琴,旦夕无倦容”。[5]439商人章必泰(徽州绩溪人)“性嗜学,喜吟咏,隐于贾,往来吴越间。凡名山胜迹无不游览,兴至辄吟诗以纪其事”[5]310。明万历年间,在家乡经营小本生意的徽商许文林,“市隐人也……生平孝友,儒雅喜吟,数以佳辰结客觞咏竟日夕,其志不在贾也”。[6]384无论是黄仲荣,还是章必泰、许文林,虽为商贾,但并不以追逐财富为人生唯一目的,他们在营商之余,还选择适合自己的生活方式来吟咏心情,荡涤心志。此外,帝王对“贾隐”这一生活方式也起到了推波助澜的作用,明天启年间,南京应天府通判汪起英之父汪应亨(徽州休宁人)因“大隐隐市,良贾贾仁,雅有儒风”[5]391而受到皇帝旌表。

上述徽商与其说是“贾隐”,不如说是“贾而好儒”“贾道儒行”。徽州独特的地理环境及生存现状(人稠地狭,一方水土养活不了一方人,被迫外出谋生)造就了徽商。身为徽人,汪道昆对此深有感触:“夫贾为厚利,儒为名高。夫人毕事儒不效,则弛儒而张贾。既则身飨其利矣,及为子孙计,宁弛贾而张儒。一弛一张,迭相为用。”(《海阳处士金仲翁配戴氏合葬墓志铭》)在汪道昆看来,不管是业贾还是从儒,要看当时的具体环境(特别是家庭经济条件是否许可等),“一弛一张,迭相为用”,不能偏执于一端。

徽商程锁年轻时其父“客死淮海”,程锁本人又身体虚弱,“病且无以为家”,面对这一困境,其母要求他弃儒从商,“第糊口四方,毋系一经为也”,后程锁靠辛勤经营,终成一代富商。程锁面对家庭变故,听从其母劝告,弃儒从商,有经有权,十分通达。

除“贾隐”外,还有一种“贾隐”的变化形式“农隐”。明末清初歙人张翰,少随祖父游历虎林,“独喜习博士业,刻励下帷,淹贯经史,兼工古文辞及晋唐名人书法,为士林所推重”,壮岁“弃帖括事,四方壮游”,后弃举业,“移居濑水,修故业而息之,赀日以饶,如是者十余年”,拒绝荐举,“绝意进取,不愿为五斗米折腰,自号‘农隐’”[5]103。

当然,无论是“贾隐”还是“农隐”,其前提是必须拥有较为富足的物质条件。惟其如此,方能不受制于谋生之累,徜徉山水,悠游自得。

此外,由于受妻族、母族中不少人行医影响,汪道昆还肯定“医隐”的生活方式(“江山人民莹托于医以隐,义甚高”),将张仲景比作为“医门之孟子”(《寿吴氏叔五十序》),以医门比作儒门,提高了医者的地位。

由此观之,隐不过是一种生活方式,不局限于某一职业,只要有隐逸之念,人人皆可隐,处处皆可隐,行行皆可隐。

自白居易首倡“中隐”,并将其与“大隐”“小隐”对举以来,后世文人受其影响较深。他认为大隐“太嚣喧”,小隐“太冷落”,不妨选择“似出复似处,非忙亦非闲”的“中隐”,因为选择这样的处世方式可以“不劳心与力,又免饥与寒”。[7]390虽然白氏未曾在诗文中提及“吏隐”一词,但“他在长期的贬谪生活中已用诗为自己描绘了一幅吏隐的自画像,他的双重人格和生活作风更以‘独善兼善两能全’而成为心态史上的一个范型,因此后世仍将他视为吏隐的代表”。[8]

汪道昆一方面继承了白居易“中隐”的思想,另一方面又有所创新发展。虽然他没有在作品中直接提到“中隐”,但多次提及“吏隐”。汪道昆既感慨于自己的“玩世吾兼吏隐名”(《寄怀四首》其三)的屏居乡里生活,又艳羡于梅鼎祚的“中年吏隐伴沧洲,高枕归来卧黑头”(《寄题梅使君天逸阁》)的悠闲隐居生活。

具体而言,汪道昆通过组织诗社、友朋酬唱、共论诗文等方式来度过漫漫隐居生活。屏居乡里近二十年,汪道昆组织并参与了“肇林社”“丰干社”“白榆社”“南屏社”“颍上社”等文学社团,奖掖文学新人,推动新安诗群①李圣华将以汪道昆为核心的新安诗人群体称之为“新安诗群”。他在专著《晚明诗歌研究》之第二章“后七子派后期诗歌运动”中单列一节介绍“汪道昆与新安诗群”。“新安诗群”以汪道昆为核心,主要成员有王寅、江瓘、汪道会、汪道贯、汪淮、吴守淮、潘之恒、谢陛等人。参见李圣华:《晚明诗歌研究》,北京:人民文学出版社,2002年,第51-57页。在晚明文学乃至整个明代文学中都有一席之地。在这些文学社团中,白榆社影响最大。该社最初参与者有汪道昆、龙膺、郭第、汪道贯、汪道会、潘之恒等人,后又有李维桢、胡应麟、屠隆、沈明臣、朱多炡、章嘉祯、佘翔、丁应泰、陈汝璧、周天球、徐桂、俞安期、吕胤昌、吴稼竳、张一桂等人加入[9],他们中既有宗族乡贤,也有达官显宦,还有山人骚客,可谓彬彬于盛,人才济济。

就创新发展而言,汪道昆认为,无论是“山林之隐”还是“朝市之隐”,不必“左山林而右朝市”,而是贵在“适”,只要“适”,则为“善隐”(《封右通政京兆李公七十序》)。从这一点来看,与他本人所坚持的“隐不违俗,贞不绝俗”(《明故处士黄飞卿墓表》)价值理念是一致的。所谓“隐不违俗,贞不绝俗”,指的是不能为隐逸而隐逸,隐逸本身是一种怡情养性、安顿生命的生活方式,而不是远离红尘、与世隔绝的艰苦修炼,更不是自我标榜、欺世盗名的金字招牌。

类似的表述还有“大隐何须远市嚣”(《寄蒋婚氏振民时居建业》)、“大隐不离群”(《东雅小隐》)等,充分反映了汪道昆不执执于“隐”之大小,而重视“隐”的个体体验的通达、务实的特点。在写给戚继光的尺牍文中,他以诗意的语言描述了致仕后“时而偃卧,时而漫游”的乡居生活,自豪地说“迄今始识山林乐地耳”,并评价这种生活方式“庶几乎真隐也”(《戚长公》)。

在此理念影响下,汪道昆对一些称之为“隐君子”的人物大为称赏,如仰慕张仲设“景张”堂、“善事继母”、孝友乡里的方有容(《北山方长公六十寿序》)、“里居而云卧,人貌而天行”的黄公(《蒲江黄公七十序》)以及上文提及的“以隐君子终其身”的汪伯龄(《处士汪隐翁配袁氏合葬墓志铭》)等。

“隐君子”一词,最早出自司马迁《史记·老子韩非列传》“老子,隐君子也”。[10]2142“隐君子”者,隐士中的贤者也。老子为道家学说创始人,其一生不仅较长时间处于归隐状态,而且其代表作《道德经》中也蕴含着大量隐逸思想。老子离职去周后,大概先回到故国陈国,然后开始“隐君子”的生活。[11]10-11之所以选择隐逸生活,老子认为“君子得其时则驾,不得其时则蓬累而行”。[10]2140如果生不逢时难以建功立业,不妨顺应自然隐居身退。汪道昆对其思想极为认同,既以其自身经历(虽含有不得已因素,被迫隐居)践行这一理念,又以深情的笔墨赞颂他笔下的“隐君子”周有道:

有道于是乎归隐,卜居桃溪。则以母萧春秋高,第白首子舍,乃筑善养堂以侍晨夕,躬帅杨恭人奉母欢。筑求志堂于西山,聚徒讲业。跬步不出户外,竿牍不入公门。考直方处士故祠事大宗有道,增葺之,准家礼,行宗法,置田以赡,聚食佐粢盛。尝与所善者姚世郁偕行,姚及僮仆皆疫,有道义不避难,生死相依。死则殡之,归其榇。洪直指垣按粤,从文简游,有道出入与俱,相悦滋甚。伯子光阳应乡试,有道坚自闭不与通,毕试失光阳,直指谢不敏。有道自谓“非祁奚子,终不以舐犊故干使者权”。

岁壬寅,有道艾矣。寝疾且革,闻邻有哭声,力疾援笔为诗,待期而尽。其诗曰:“日月有晦望,草木有冬春。荣枯理则然,死以反吾真。蜉蝣有旦暮,吾年已五旬。但念生理顺,勿恶死为邻。”即革,摄衣冠,出正寝,拜母永诀:“母幸无恙,儿从此辞。”顾命恭人:“妇在犹子在也。”悉出楎椸箧笥,分给所亲。乃屏妇人,得正而毙。三子奉治命得兆西山,光阳奔文简乞铭,其质行可概见。所部采郡县博士诸生、党正、里胥议,奉有道入祀。瞽宗人言:“有道通穷达,一死生,隐则真隐,儒则真儒。根极于心,无庸言貌为也。”(《隐君子周有道传》)

无论是筑善养堂侍奉老母,以承母欢,还是聚徒讲业,行习家礼;
无论是急公好义,为友“义不避难”,还是直面死亡,从容赴死,无不体现了周有道“通穷达,一死生”的“隐君子”风采。特别是周有道临终前以诗明志,自抒心迹:日月有晦望之变,草木有荣枯之换,死生亦是如此,要顺应天理,不必乐生恶死。简而言之,周有道以自己的所言所行践行了“真隐”的人生价值理念。

探索汪道昆的隐逸思想源头,庄子是一个绕不过去的存在。

庄子所处的战国时代,充满着尔虞我诈、贪婪横暴、剥削压榨,面对这一情境,庄子一方面主张出世“游心”,另一方面又主张与世周旋“游世”,倡导一种“出世隐逸人格”[12]。在《缮性》一文中,庄子鲜明地提出了他的隐逸观:

隐,故不自隐。古之所谓隐士者,非伏身而弗见也,非闭其言而不出也,非藏其知而不发也,时命大谬也。当时命而大行乎天下,则反一无迹;
不当时命而大穷乎天下,则深根宁极而待;
此存身之道也。[13]435

庄子心目中的“隐士”,并非是藏匿形体不见人、闭塞言论不发表、隐藏智慧不显露,而是相“时命”而动。逢“时命”则“大行乎天下”,不逢“时命”则“大穷乎天下”。概而言之,庄子的隐逸观体现出一种随世俯仰、与时偕行的通达思想。

庄子的隐逸思想代有传承,绵延不绝,对后世影响有“得”有“失”。其“得”者在于有利于平和个人心态、促进社会安定、养成独立人格、推动艺术创作;
其“失”在于一味追求独善其身而置天下安危于不顾、以此作为追名逐利的“终南捷径”、“隐于朝”的人生选择对国家危害很大。[14]

回到汪道昆生活的时代,“到了嘉靖末,直至万历、天启、崇祯时期,明代庄子学呈现出了全面持久的繁荣景象”[15]11,主要表现在以下几个方面:一是著作种类繁多,据不完全统计,此一时期庄子学著作超过110类;
二是名家层出,如张居正、张四维、王世贞、陶望龄、唐顺之、徐渭、陈继儒、李贽、钟惺、归有光等,形成了继北宋庄子学这一高峰之后的又一高峰。

受此时代环境濡染,汪道昆对庄子思想充分吸收,对其隐逸思想的吸纳既有外在的一面,又有内在的一面。就外在而言,在汪道昆的诗文中,多次运用庄子的语典,大致可分为两类。一种是直接引用,如“大軱”“土苴”等;
一种是间接引用,如“名为实宾,而仁者汲汲”(《歙县题名碑记》)句就化用了庄子的语句“名者,实之宾也,吾将为宾乎”(《逍遥游》)。

就内在而言,汪道昆吸收了庄子的“环中”思想,提出了“环中隐”思想。在《聂少翁传》一文中借聂少翁之口提出了“古之大隐居朝,吾其为环中隐”。“环中”一词,在《庄子》一书中有两次提及:

彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。(《庄子·齐物论》)[13]62

冉相氏得其环中以随成,与物无终无始,无几无时。日与物化者,一不化者也,阖尝舍之。(《庄子·则阳》)[13]718

在庄子看来,事物无“彼”“此”之分,“此”就是“彼”,“彼”就是“此”。不要以对待的眼光看待“彼”“此”,只要合乎“道枢”即可。合乎“道枢”就像得入“环中”,以顺应无穷的变化。同样,庄子还以古之圣王冉相氏为例,阐述其“得其环中”“日与物化”的处世哲学。

汪道昆以诗化的语言记载了一次游太和山的“若从蒙庄子游”的历程:

戊午冬,余以二千石至,从所部修祀典,三宿太和。天鸡鸣,辄登绝岭观日出,下视无际,一熠若烛龙之跃九渊。顷之,天门开,始辨色,山积雪如群玉,观益奇。乘兴过妙华岩,就辟谷者与语,独归斋室,从者莫知所之。比下南岩,循步櫩望天柱,皑皑乎五城万雉,夫非白玉京邪!俯阚五龙,冰雪塞路,不果往。过紫霄,履雪出禹迹亭上,若从蒙庄子游,遍历福地,亭台奄忽。昏暮,月几望,对展旗风如云母屏。归卧神楼,屏明烛,户牖生白,视悬宇若冰壶。蚤起,登太子岩,过岩栖者,相揖出亭下。下紫霄,行者摩肩,入山如入市。一径东,步涧径玉虚岩,涧道阴阴,人迹几绝,避喧而见独,不亦仙仙乎哉!(《太和山记二》)

《太和山记二》系《太和山记》的续篇,作于嘉靖三十七年(1558),道昆时年34 岁,任襄阳巡抚。汪道昆一共在襄阳任职四年,一直到嘉靖四十年(1561)离任,升福建按察副使备兵福宁。在此期间,创作了《大雅堂杂剧》,写作诗文若干,并与“东圃主人”镇国将军朱祐柯①学界对“东圃主人”具体身份观点不一,有汪道昆说、朱厚柯说等。此处依刘彭冰、徐志林观点。参见刘彭冰、徐志林《〈大雅堂序〉考论》,《文学遗产》2008年第1期。诗酒唱和,结下了深厚的友谊。在这篇文章里,汪道昆观日出、赏积雪、与游人共乐,其乐融融,无限欢欣,既在“摩肩”处感受了“入山如入市”般的众乐,又在“人迹几绝”处体悟了“仙仙乎哉”般的独乐。

作为一种生活方式,“吏隐”虽然看上去很美、很有诗意,但这种自足的生活态度和生活方式,最终“要由诗文来发明,来印证,来呈现。”[8]汪道昆一生宦海浮沉,早在嘉靖三十九年(1660),他就借助剧作来抒写隐逸情怀:“〔侥侥令〕年华凭落木,生事任孤舟,试看水鸟双双原有偶,一任取,草萋萋,江上愁。〔园林好〕倒金尊,川霞未收,吹玉笛,湖风已秋,正是莼鲈时候,搴宿莽,向芳洲。”[16]33-34一叶扁舟,隐居江湖,水鸟双飞,芳草萋萋,霞光万道,玉笛横吹,莼鲈鲜美,江湖正好。

最能体现汪道昆隐逸情怀的是频繁出现的“沧洲”意象。据不完全统计,在《太函集》中共有15处之多,如“无限寒潮通渤海,有时孤鹤到沧洲”(《题唐生园松树》)、“频年吏迹远沧洲,此日真成汗漫游”(《观海亭》)、“即使征车下,沧洲未可求”(《钓璜矶》)等。这些“沧洲”意象承继了谢朓“既怀欢禄情,复协沧洲趣”(《之宣城郡出新林浦向板桥》)等诗歌所体现的隐逸色彩,抒隐逸之怀,写隐逸之趣。

在《太函集》中还有一个值得关注的“衡门”意象,该意象在《太函集》中共出现11次,仅次于“沧洲”意象,分别是“大宾学诗者也,请称诗陈之衡门,隐者之所为作也”(《耆园征会记》)、“乃今五亩侈于衡门,璋溪可以当泌”(《耆园征会记》)、“衡门空谷里”(《喜詹山人至》)、“衡门应系马,五柳近如何”(《赠国子先生欧桢伯五言六首》)、“衡门五柳近如何”(《送龙长君应诏郢都十二首》)、“残年短褐卧穷庐,落日衡门驻小车”(《仲鱼至》)、“倚杖衡门僻,纡车负郭骈”(《寿陈丈人八十韵》)、“负郭衡门事事宜,比邻精舍更多奇”(《饮何监察池亭近西塔寺时方君敬顾季狂在坐》)、“衡门黄发切云冠,依旧红颜握手看”(《海阳过陈丈人小饮》)、“只应隐几怀今古,一任衡门断往还”(《市中过汪惟一》)、“正喜衡门阑气色,即看章甫上头颅”(《馆甥程茂才籍郡博士弟子》)。

“衡门”这一意象典出《诗经·陈·衡门》,其诗主旨历来众说纷纭②鹿苗苗、谢德胜全面梳理了《诗经·陈·衡门》一诗问世以来研究者对其主旨的解读,一共有6种,包括“诱掖僖公说”“贤者自乐无求之说”“国无寄所说”“男女悦慕之辞说”“没落贵族以安于贫贱自慰之辞说”“没落贵族不安贫困之呼唤说”等。参见鹿苗苗、谢德胜《〈诗·衡门〉“衡门”意象及其文化内涵探析》,《文艺评论》2012年第8期。,此处我们采用朱熹等人的观点,认为是阐述“隐者自乐而无求者之词”[17]81。结合上述所引的汪道昆诗文中的“衡门”意象,可以看出有以下特点:

其一,在《耆园征会记》一文中,汪道昆借他人之口指出《衡门》一诗的主旨是“隐者之所为作也”,此点与朱熹等人观点一致。同时还用称赞的口吻称赏耆园会的成员之一方弘静的行为,他不像世俗之人造园追求奢侈,“穷薮泽以备游观”,而是“直临川一亭,环堵一室耳”,并在园内“时而玩易,时而诵诗”,不慕虚荣,恬淡自适。此举亦可与方弘静六十寿辰时喜清静拒他人贺寿,只愿与汪道昆、程金、江珍等友人饮酒赋诗相对读。

其二,汪道昆将“衡门”与“五柳”对举,反映了汪道昆对“古今隐逸诗人之宗”陶渊明其人其文的倾慕和认同。除“五柳”外,还可以看到“彭泽”“陶令”等意象也大量散见在《太函集》中:“维舟为报陶彭泽,指日蒲轮到薜萝”(《送龙长君应诏郢都十二首》)、“只今彭泽里,不数颍川侯”(《得思善书知得谢且至志喜》其三)、“无数菊开彭泽里,有时松起广陵涛”(《九日同诸弟登高》)、“篱开陶令新移菊,柱挂王祥旧佩刀”(《秋日同殷尚书程侍中方中丞方京兆程观察二程太守寿潘太公》)、“兰亭旧没越王台,莲社新宽陶令杯”(《丙戌仲秋二十五日同诸君子集净慈寺西阁时卓征父光禄帐具征名姬佐酒者十二人即席分体赋诗余为首倡》其二)、“秦封宁足就,陶令且相依”(《抚松亭》)等。赏菊、饮酒、品茗、观景,一系列带有陶渊明印记的生活方式在汪道昆的日常生活中得以再现。汪道昆心仪陶渊明、追慕陶渊明,希望像他一样自得其乐,悠游终老。

其三,汪道昆不因屏居乡里而深感不适,而是善于在家乡的风物中寻找到属于自己的快乐。换而言之,徽州优美的自然景物(汪道昆有不少写黄山、齐云山的诗文)足可以帮助汪道昆排解报国无门、怀才不遇的悲愤,故里深厚的人情往还(徽州的礼仪、朋友间的诗酒唱和等)也可以抚慰汪道昆前半段人生的漂泊之苦。

在《太函集》中,还有“鸱夷”等意象。虽然汪道昆算不上像范蠡一样功成身退,纵情大好山水,但他对范蠡也是心心念之,多次在诗文中提及,如“扁舟竟日系菰蒲,云是鸱夷事五湖”(《观舫》)、“老去鸱夷兴不穷,何来地主大江东”(《十六夜喻相君宴集孤山俞园得东字》)等。

汪道昆“隐不违俗,贞不绝俗”的隐逸思想既承继了历代隐士的一般特征,又凸显了明代中后期时代思潮的特点,有因有革,具有一定的意义和价值。

从历时角度来看,自许由、巢父以来,中国隐士代有其人,名称不一,有隐士、高士、处士、逸人、幽人、高人、处人、逸民、遗民、隐者、隐君子等。[18]12隐士的类型也有很多种,可按隐士的生活形态对其进行划分:从政治生活方面,可分为真实的隐士和虚假的隐士;
从经济生活方面,可分为在业的隐士和无业的隐士;
从社会生活方面,可分为孤僻的隐士和交游的隐士;
从精神生活方面,可分为养性的隐士和求知的隐士。[18]28对照上述标准,汪道昆无疑是真实的(第二次罢官后彻底归隐田园)、在业的(依赖徽商家庭的物质条件)、交游的(乡居期间组织文学活动,广交文人)、养性的(悠游生活)隐士。

从共时角度来看,汪道昆所处的明代中后期,特别是嘉靖前后,影响士人心态变化的一大重要因素是“商业的繁荣与随之而来的城市生活环境、市民生活习惯、生活趣味”。[19]商业的繁荣,推动士人生活世俗化,引导士人“徘徊于入仕与世俗之间”①罗宗强在《明代后期士人心态》一书第三章论述“徘徊于入仕与世俗之间的士人”,该章从社会生活风尚之变化、士人生活出路之多样化、徘徊于入仕与世俗之间(以文徴明、唐寅、祝允明等为例)等层面对此进行了详细解读。参见罗宗强:《明代后期士人心态》,北京:中华书局,2019年,第168-234页。,体现出重真情、重个性、世俗化的时代特点。士人不再将入仕途作为人生唯一选择,可以选择卖诗文书画为生等多样化的生计方式,代表人物如沈周、文徴明、唐寅等。受此风潮影响,汪道昆归隐后逍遥于灵山秀水、忘怀于佛影禅心、结社于诗朋文友,在世俗人生中活出真我。

概而言之,汪道昆以“隐不违俗,贞不绝俗”的隐逸思想在中国文人隐逸史上占有一席之地,同时又以自己丰富的隐逸生活践行了这一思想,为中国文人的隐逸生活提供了一种选择可能。

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