［摘 要］ 明朝正德到嘉靖年间，湛甘泉（1466-1560）在构想着“内外、心事”合一的理论时，提倡了将“德业”与“举业”统一的主张。虽然他的主张受到了当时士人的支持，王门的聂豹（1487-1563）和邹守益（1491-1562）也对它表示赞同，但他们俩尝试对其理论进行修订，提到了将内外合一的立场向内一方倾斜的看法。到嘉靖后半期，蒋信（1483-1559）和胡直（1517-1585）两人都关注着内外合一状态的实践主体与客体之间紧密关系，针对内外合一的理论尝试进一步深化。
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［关键词］ 湛甘泉；二业合一论；明代思想史�
［中图分类号］ B929 ［文献标识码］ Ａ ［文章编号］ 1008―1763(2011)06―0018―07��
Abstract:In the process of designing the unity of internal and external factors or mind and affair, Zhan Gan�quan advocated the practice both cultivating good morals and preparing civil examination at the same time during the Zhengde to Jiajing periods in the Ming Dynasty. While Zhan’s proposal was well received, Nie Bao and Zou Shou�yi who also endorsed it attempted to modify Zhan’s theory such as adopted a view paying attention to one’s inherent. At the latter half of the Jiajing period, as Jiang Xin and Hu Zhi reflected on the close relation between the subject and the object, Zhan’s theory evolved into a more developed philosophy.�
Key words: Zhan Gan�quan；Theory of practice both cultivating good morals and preparing civil examination at the same time；Intellectual history in the Ming dynasty
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一 绪 言�
明末清初的黄宗羲（1610-1695）在概括明代学术的优缺点时说道：“尝谓有明文章事功，皆不及前代。独于理学，前代之所不及也”
黄宗羲《明儒学案》《发凡》，北京：中华书局，1985年，第17页.。他在编纂《明儒学案》的过程中广泛收集了明人的著作。其中，包含了大量有关理学的文章。他以此为据，出明代的理学比过去的任何时代都更为优秀。而《明儒学案》中确实满载了明代理学之精华。�
同书卷三十七《甘泉学案一》就是一个典型的例子。黄宗羲在此学案中收录了明代中期的湛若水（号甘泉，1466-1560）所著的《心性图说》和《求放心篇》，而后又将其与思想相关的书信编辑命名为《论学书》，并将《新泉问辨录》
此录正编于嘉靖十年（1532）完成，是湛门人士问答集.缩写命名为《语录》收录书中。如果想了解甘泉思想中有关理学的部分，可将这些作为二次史料。但是，仅仅由此就对整个湛学做出推断，其结果会有所偏差。究其原因是，《学案》本身就是以黄宗羲的个人思想史观为基础所编纂的史料。并且甘泉一生留下的著作非常多，而收录在《学案》之中的仅仅是很少的一部分，两者数量对比差距太大。这也是必须斟酌的问题之一。�
本报告考察的所谓二业合一论指的是将“德业”与“举业”统一的主张，其倡导者就是甘泉。他是在正德后半期，通过书院的各种经历从而产生了这一构想。将他的理论整理成书的则是他的弟子黄纶。黄纶将甘泉的言论进行整理并作序，于嘉靖五年（1526）八月出版了题为《泉翁二业合一训》的册子。并且，在嘉靖十六年（1540）《泉翁大全集》
万历二十一年修�，台湾国家图�馆藏本.八十五卷编成之时，此《合一训》一书与陈大章所做的跋文一同被收录在第四卷当中。�
围绕着合一论的思考对于正德后半期的甘泉来说是十分重要的学术课题。
森宏之已经从这一侧面出发对甘泉思想进行了分析，本报告在这一点上与采纳森氏的立场相同．森宏之《湛若水的思想；白沙思想的继承与展�》《九州中国学会报》42，2004年.但是《学案》中并没有收录此论。其相关原因将在本报告最后进行考察。在本论中，将首先分析甘泉提出的二业合一理论的内容及其意图，并讨论他的理论对同时代乃至后世的思想界所产生的影响。本报告旨在，对湛学整体做进一步的分析，并考量在嘉靖年间的思想运动中二业合一论处于怎样的地位。�
《大全集》中所收录的《泉翁二业合一训》全文共有六十六条，其中分为教肄十八章、胜心十七章、古训十六章、辩惑十五章。邓洪波教授对全文做出了详细介绍，
邓洪波《明代化育科举的良方：《二业合一训》》《科举与科举文献国际学术研讨会论文集》下册，上海：上海书店出版社，2011年.本报告中也会运用这一介绍。《泉翁二业合一训》以外的甘泉的文章出自，嘉靖八年（1529）刊行的《甘泉先生文录类选》
二十一卷首一卷，日本内阁文库藏本.以及清•康熙二十年（1681）重刊《湛甘泉先生文集》
三十二卷，《四库全书存目丛书》集部第56、57册.。在《文集》的第五�中也收录了题为《二业合一训》的文章，而其内容只是《大全集》所收《合一训》的三分之一左右。
湛甘泉的文集，现存于世的还有嘉靖十五年刊行的《甘泉先生文集》内编二十八卷、外编十二卷，但笔者未能亲见.陈来《善本《甘泉先生文集》及其史料价值》（《中国近世思想史研究》北京：商务印书馆，2004年（初出论文1991年））载有，在此《文集》中，《文�》（嘉靖八年本）和《文集》（康熙本）中没有记载到的文章的目录．另外，笔者阅览了《大全集》刻本其中一部分的胶片缩印版.
二 湛甘泉的二业合一论�
湛甘泉，成化二年（1466）十月，出生于广东增城县。原名为露，字民泽，后改名为雨，最终定名为若水，并将字改为元明。弘治五年（1492）秋，广东乡试合格，而次年会试落榜。在弘治七年（1494）二月，听陈献章（号白沙，1428-1500）讲学后，就放弃会试师从于他。弘治十三年（1500）二月白沙去世。弘治十八年（1505）春，甘泉以四十岁之年龄挑战会试，并且以第二名的成绩合格，以第二甲第三名进士登第。当时的会试主考官正是白沙的盟友张元祯。隶属翰林院的甘泉，于正德元年（1506），与王守仁（号阳明，1472-1528）结交为友。正德十年（1515），为其母扶灵回乡。丧期过后以“养病”为由向朝廷申请留乡休养。十二年（1517）冬，在西樵山大科峰山脚下创办了一间书院。他再次出仕于明廷是在嘉靖帝即位之后。并于嘉靖十九年（1540）夏，官至南京兵部尚书。在此之后他致力于述作与讲学，于三十九年（1560）四月逝世。
其生平在黎业明《湛若水年谱》上海：上海古籍出版社，2009年，中有详细记载.�
在正德十四年（1535）左右，甘泉正致力于创办书院之时，曾经写信力邀友人访问其书院。在信中他提到了有关二业合一的主张，具体内容如下：�
德业举业，二业本同一致也。如修德业者，亦读圣贤之书，为举业者，亦读圣贤之书。其业一也。其世之学者以为不同，盖系乎志，不系乎业也。故不易业而可以进于圣贤之道者，科举是也。不易志而可以大助于科举之业者，圣学是也。故志于德业，则读书精，涵养深，义理透。故其词�，其指达，其发于词，皆吾自得之实事。比之掇拾�缀而不由一本一气者，大径庭矣。故圣学反有大助于举业，何相妨之患。然而言有助云者，犹二之也。举而措之耳。如身之具手足，而使手持而足行耳。是故古之学者出乎一，今之学者出乎二。二则离，离则支。支离之患兴，而道之所以不明不行也。故夫知与行二，而举世无真知行矣。才与德二，举世无全人矣。文与武二，则举世无全材矣。兵与农二，则后世无善法矣。夫子之文章与性道二，则举世不知�学矣。心与事物二，则圣学不明不行矣。良可叹哉。
《文录》卷十七《汤民悦》.其与《泉翁二业合一�》教肄第五条仅个别几处在文字上有所差异.�
无论是德业还是举业，都同样需要熟读圣贤之书。但是世人却认为二者是不同的。对于这一点甘泉解释道：德业与举业只是在志向上有所不同而已。只要立下实现圣贤之道之“志”，无论选择哪条路均是“自得之实事”。他重视举业之“志”的这一论调以及主张将举业与所谓的圣贤之学结合的观点，源自宋儒的科举观。以下列举的是北宋的程子以及南宋的朱子以及朱子的门生饶鲁（号双�）的言论：�
或谓科举事业，夺人之功。是不然。且一月之中以十日为举业，余日足可为学，然人不志此，必志于彼。故科举之事，不患妨功，惟患夺志
《河南程氏外书》卷十一，《二程集》第二册，北京：中华书局，1981年，第416页.。�
（朱子云：）以科举为为亲，而不为为己之学，只是无志。以举业为妨实学，不知曾妨饮食否，只是无志也。�
双�饶氏曰：义理与举业，初无相妨。若一日之间，上半日将经传讨论义理，下半日理会举业，亦何不可。况举业之文，未有不自义理中出者。若讲明得义理通透，则识见�人，行文条畅，举业当益精。若不通义理，则识见凡下，议论浅近，言语陋俗。文字中十病九痛，不自知觉。何缘做得好举业。虽没世穷年从事于此，亦无益也
两条都出自《性理大全书》（嘉靖刊本，日本东北大学图书馆藏）卷五十五《科举之学》．。�
北宋中期以后，对于士大夫而言，在人前否定举业是不可思议的行为。在这样的背景下，所谓的道学者，苦恼着如何将为考科举而学习的学问与其奉行的圣贤之道联系起来。针对这样的情况，他们认为，只要“志”不屈，即便是选择举业也可以不断追求人格的升华。同时，若能修得圣贤之学那么应举的文章也就信手拈来了。甘泉深信此理，因此提出将二业合一，旨在将这一理念贯彻实施。�
甘泉的合一论又有什么独特之处呢。他在前文提到的书信中说道：圣学有助于举业的这一说法其实就是讲两者区别对待，而这一做法并不妥当。他认为正是因为有这种想法才会产生“支离之患”，也使得“道”无法真正得以实现。并且，他将视野从二业拓展至世间所有的行为，指出这些行为成立的根本就是“一”的思想立场。这也正是他的主张不同于宋儒的独特之处
《文录》卷十二《重修四会县儒学�》，参照．此文为正德十六年（1521）九月所著，与《合一�》教肄第九条相同．。�
正德十五年（1520）六月，甘泉著《大科（书院）训规序》
《全集》卷六．。在此之前，他制定了《大科（书）堂训》全七十二条作为书院的院规，其中也蕴含了二业合一论的主张。特别是下面这一条明示了这一主张的意图：�
一：科举乃圣代之制，诸生若不遵习，即是生今反古，便非天理。虽孔孟复生，亦由此出。然孔孟为之，亦必异于今之习举业者。其根本上发出自别，故举业不足以害道。人自累耳。学者不可外此。外此便是外物也。为病不小。
《大全集》卷五，第四十五条．与《合一训》教肄第十三条相同．�
甘泉批判这种无视举业的态度，称其为“外物”，认为其弊害甚大。此“外物”是指排斥所有事物的姿态。他批判切断自己与现实社会的一切联系的态度。并且，从此文的前半部可以看出，他认为这种求学态度是不可能实现“天理”的。在《训》的另一条中也同样涉及到了这一问题：�
一：自后世儒者皆坐支离之弊，分内外本末心事为两途。便是支而离之，故有是内而非外、重心而略事之病，犹多不悟，反以为立本。千百年来，道学不明，坐此之故。自今诸学子，合下便要内外本末心事合一，乃是孔孟正�。何者，理无内外本末心事之间也。
第四十八条．与《合一�》教肄第十六条相同．�
正如上述书信中所说，区别看待“内外”与“心事”是产生支离之弊害的原因。此处引用的这一条，进一步限定了相关区别意识的范围。甘泉认为只重视内在而切断与外界事物的联系的做法是有问题的。原本重视内在的主张包含了批判追求世俗名声财富的态度之意。但是甘泉认为，即便如此，在产生“支离”这一弊害这一点上还是存在问题的。因此，他认为只有在“合下便要内外本末心事合一”的情况下去实践，才是可以真正实现天理的方法。�
白沙晚年的弘治十年（1497），甘泉向师傅讲述了自己用“随处体认”的修学方法得出的对“天理”的参悟。次年，白沙肯定了他的这一所得。
《陈献章集》卷二《与湛民泽》十一．北京：中华书局，1987年，第193页．参照上述《年谱》．众所周知，此后甘泉一直将这一方法作为自己治学的基础。从下述书信中也可看出此方法中二业合一的理论无处不在：�
举业与德业合一，此区区不易之说也。若遇有事，随分应之，不可有外事之心。学贵随事随时，体认操存，得此心此理。在举业百凡，亦自精明透�也。出山在山，皆此意。
《文录》卷十八《答蔡元卿》．�
此信中提到的“随事随时”就相当于所谓的“随处”。但是，顺应外部变化而改变的这种态度，可能带有无主体的倾向。即使是这样他也认为一定要抱有“外事之心”。甘泉强调至少要根据个别的时间和场合的变化而“体认”。上述引用的文章中“合下便要”一词来说的话，他的主张就是“合下便要”体认。从这封信可以看出他对自己的学问信心满满。他在追求“内外、心事”合一的人生境界的过程中，深感在确保实践主体的主体性的同时，也要积极的接触现实对象。换言之，在构想和实践二业合一论的过程中，积累了“随处体认”的经验，并将这些经验在一般学问中普遍推广。
有关湛学中合一�的重要性，在黄明同《陈献章评传》附传《湛若水生平及其哲学思想》南京：南京大学出版社，1998年中有相关概述．�
即便如此，为什么甘泉在进士登第之后仍然关注举业上，并极力主张将其与德业合一呢。而这与他为什么会通过书院活动产生合一论的想法息息相关。在当时白沙的学问本来就被胡居仁和罗钦顺等朱子学者批评为禅学。
福田殖《陈白沙思想の性格》《荒木教授退休记念中国哲学史研究论集》日本福冈：苇书房，1981年.特别是白沙的高徒张诩（1456-1515），在成化二十年（1484）进士登第后却不愿出仕。他在正德年间，不停的拒绝各方的举荐，不愿意出仕为官。
有关他的生平以及生卒年的推定出自万历《新会县志》（日本东北大学所藏用国立国会图书馆刊本的印影本）卷六《白沙弟子传》以及同治《万县志》（中国方志丛书本）卷三十八《列传》．比起为了出仕而备考学习，更应该先陶冶自己的性情。
张诩《东所先生文集》（《四库全书存目丛书》集部第43册）卷二《论孟或问》等．张诩的这一做法也是造成白沙学在当时遭到各方批判越来越多的原因之一。�
张诩于正德十年（1515）去世。十六年（1521）十一月，甘泉写了《明故翰林院检讨白沙陈先生改葬墓碑铭》
《文录》卷二十．。白沙的《行状》，是在他去世的第二年即弘治十四年（1501）由张诩撰述的。张诩在此文结尾处写到：行状原本是甘泉起草的，但是因他“仓卒事多未备”所以才由自己加以“补葺”。
前列《陈献章集》附录（882页）《白沙先生行状》：先生没后，门人聚议，以湛雨为行状，李承箕为墓�铭，梁储为传，而墓表则属之某也．湛之为行状也，仓卒事多未备，某窃惧久而湮晦无传，暇日因重为补葺，以为天下后世君子告，且备异日史氏采录焉．对于甘泉而言张诩这样说无疑是对他的羞辱。而雪耻的机会终于来了。甘泉在此墓碑铭中记载了，白沙评价张诩为“禅矣”的事例。由此切断陈张两人的联系，言明世人不应批评白沙学，而应该只针对张诩本人。�
此外甘泉还将“夫斯理无内外，无始终，无一处不到，无一息不运”等言论作为师训教诲弟子林光一事记入墓志铭中。向天下表示，内外合一的思想立场是白沙门人的共识。其实白沙本人曾批判举业为俗学，同时还劝入门者练习静坐。这些在甘泉看来都只不过是对症疗法而已。他认为白沙学的精髓在于：在否定相关俗学重视自我情操的陶冶的同时，尊重与现实社会的联系。�
正德年间，在学者圈中存在一些批判白沙相关人士的言论，认为白沙学是违背现实社会的类似禅学的学说。可以推断甘泉所开展的一系列学术活动就是为了扭转世人对白沙学的不正评价，确立其作为正当学说的地位。他本来就自称是白沙学的正统继承人。对于他来说，升华自己的思想的行为与扭转世人对白沙学的评价是内外一体紧密相连的。他特地提出举业的目的也是为了强调自己的学问与经世济民的是息息相关的。并且通过书院来传播这一理论，也是为了向世人证明他们将书院作为学术活动的据点，就绝对没有脱俗的志向。综上所述，对于甘泉来说，内外合一的思想立场，无论是学问上，还是学派批判的论调对抗中都是十分重要的基础。
三 二业合一论的影响
（一）嘉靖前半期二业合一论的传播�
嘉靖元年（1522），湛甘泉复职，任翰林院编修，次年他写了《孔门传授心法论》一书。
《文集》卷二十一．参照上述《年谱》．其中记载了这样一篇文章；“无过不及，其中庸之心法乎。心包乎事物之外，事物行乎心之中，内外合矣。此其法也。故无内无外，无过无不及，无助无忘，则一矣”。他将多年来的所感所想浓缩，创造了忘却内外心事的个别性，却有将其包含在内的思想学说。嘉靖三年（1524）秋，他升任南京国子监祭酒。他借出任祭酒之际，向朝廷呈上《途中申明学规疏》
《文集》卷十九．，在此上奏的《计开》第四条中引入了二业合一的主张。以下引用了相关原文：�
一曰：署长材以备器使。臣窃谓孔门之教，同志于仁四科之贤，因性成就。故宋儒胡瑗教授亦分经义治事斋，随其材而造之也。其教之必以德行道艺为本，不必悖时反古。举业德行合为一事。凡其读书作文，就宜收敛，随处体认，不至丧志。以此立心涵养德性，蕴之为德行，发之为事业，出之于言词，皆是一贯。此所谓二业合一之说也。�
文中出现了“随处体认”一词，说明这篇文章是在表述甘泉个人的思想。但是，就整体内容上看，比起陈述他自己的一贯主张，更靠近于敷衍宋儒的论调。如果是有涵养有德性的实践主体，就会积累“德行”，将其作为“事业”发展，从而写出好的“言词”。朱熹的高徒陈淳（号北溪）也说过这样一段话。此处引用的是《性理大全》中收录的相关内容：�
北溪陈氏曰：圣贤学问，未尝有妨于科举之文。理义明，则文字议论益有精神光采。躬行心得者有素，则形之商订时事，敷陈治体，莫非溢中肆外之余。自有以当人情中物理，霭然仁义道德之言，一一皆可用之实也。
《性理大全书》卷五十五《科举之学》．陈淳《北溪字义》（北京：中华书局，1983年）附录《似学之辨》参照．�
此上奏中虽然暗含甘泉内外合一的思想理念，却并没有将其正面表达出来。但当时他曾用《心性图说》来讲述其内外合一的思想境界，并以此为教材指导监生。
《文录》卷一．参照《年谱》．而这对他来说已经感到很满足了吧。嘉靖五年（1526）秋，黄纶编纂出版了《泉翁二业合一训》。这本册子中除了包括前节中介绍过的甘泉的相关言论，还收录了帮助整体掌握他的合一论的言论。黄纶为了摒弃《疏》中浓厚的韬光养晦的色彩，明确强调甘泉本来的意图，因此才编纂了这本书。但是，黄纶在此书的序文的冒头中写了自己的相关见解如下：�
二业合一训者，吾师甘泉先生救世之第一义也。实拯溺济时之言也。曷谓溺，曷谓济，�世之习举业者之溺志也，而济之于大道也。济之于大道，则举业在其中而二者一矣。故一则济，二则溺。一则二者皆成，二则二者皆败。自先王复起，不易斯言矣。
《泉翁二业合一训》（《泉翁大全书》第四卷）卷首．�
黄纶认为将沉溺于俗学的考生拯救于“大道”之中，是《二业合一训》的主要目的。由此可见，他理解了甘泉所说的“合一”的思想立场。但是黄纶并未将它的内容及意义写入序文之中。本来甘泉将这一主张上奏朝廷就是希望国子监生能以此为求学态度。作为弟子，黄纶不得不顺从师父所定的方针。而甘泉自己也一直向弟子传授内外合一的主张。
于嘉靖八年编撰了《文录》的周孚先，由合一论的立场整理了湛甘泉的文章也是一个典型的事例．参照同书卷首的《文录序》、《文录类选后语》．嘉靖前半期，二业合一论作为启蒙举子和学官等举业从业者的一种主张，推广到全社会中去了。�
当时，听说了二业合一的主张的考生，对于其与一般的科举观念的不同之处也感到很迷惑。茅坤（1512-1601）写道：“先辈尝称二业合一，言德业与举业，无二致也。世或迂且怪视之”
茅坤《白华楼藏稿》（《四库全书存目丛书》集部第105、106册）卷十五《顾进士刻稿题辞》．但是茅坤与相关社会唱反调，说道“而予窃谓：将家子言治兵，亦先治心，于此亦无以异者”．。对于合一论的批判当然是存在的。认为将作为当时的唯一的立身手段的举业与德业统一，只不过是迂阔的儒生的戏言而已。��（号泾野，1479-1542）的《泾野子内篇》是他的弟子的问答集。其中生动描写了苦恼着如何将举业和德业一致的学生的心态：�
江东晖曰：学者皆有为善之心，而今只被举业缠绕不去。故德不能修，学不能讲尔。先生曰：然举业亦是一件事。做秀才专把举业来讲固不是，弃了举业不理也不是。（谢）顾曰：举业本不害人，但于作文时无患得患失之心，好名好胜之病，就是学也。先生曰：此说未必然。使在窗下，不能博览经传，诵书作文。一日遇主司考试题目，不能应答，就去怨主司不取，这却不是学了。看来还要责之自家可。
吕�《泾野子内篇》北京：中华书局，1992年，卷十八，180页．�
正如上文所写的，吕�用二业合一的思想来指导学生。茅坤也同时对当时的普遍观念抱着批判的态度。
《白华楼续稿》卷五《与胡举人论举业书》中“予故曰：圣学以洗心为功，而举子业亦当以炼心为案”一文．嘉靖二十年（1541）前后，时职山东提学的吕高在湖南书院的院规中写道：“近日甘泉先生谓：德业举业，同事而异志。诚哉是言也”
吕高《江峰漫稿》附录《湖南书院训规》．参照前注列举的邓洪波论文．。山东的湖南书院，是他私人开办的，在那里他亲自对优秀的考生进行特别教育。而这种教育也在乡试中也看到了成效。
李开先《李开先全集》《江峰吕提学传》（北京：文化艺术出版社， 2004年，780页）：士有卓异者，拔入湖南书院，亲自督�，讲明正学，务得真才．两次乡试，中试者优等居多．用做启蒙教育的二业合一论在备受批判的同时，作为在现实科举中十分有成效的学问论，获得了更广泛的�支持。��
但是，放弃内外合一的意识只勤于举业的现实面前，还想要强调将其与德业统一的话，这一言论也只不过是掩饰实际状况，自欺欺人的言辞而已。虽然不能断定二业合一论的支持者是在玩弄言辞，但是合一论还是伴随着逐渐形式化的危险。甘泉自身也十分清楚这一问题。因此，他提出内外合一的人生境界的实现，是以实践主体为前提条件的。并且，为了使这一主张对于一般有识者也奏效，他试图将此理论普遍化。但是，有关合一论的这一理论性侧面，他只向门人传授。这样一来，受他的合一论的影响的同时对其理论性进行重新思考的人也出现了。接下来，将通过过两个实例的分析，考察嘉靖前期该理论的方向性。�
王门的聂豹（号双江，1487-1563），于嘉靖七年（1528）就任福建巡按。创建了养正书院，同时还重刻了“传习录、道一编、二业合一论、大学古本”。
《聂豹集》（南京：凤凰出版社，2007年）附录宋仪望撰《行状》．作为这一系列活动的一环，他写了《二业合一论序》，文中写道：“甘泉先生以古学号于天下者数十年，比守国子，乃复著为此论。其亦不得已救时弊，诱人之学之几微矣”
《聂豹集》卷三《二业合一论序》（第46页）．。与黄纶的序文中所说的一样，聂豹认为甘泉的《二业合一论》是可以救世的书籍。在此序文中，他引用了《周易》《乾卦文言传》所记载的孔子之言“忠信所以进德也，修辞立其诚，所以居业也”，还说道：“今之举业，其诸修辞之类乎”。并且，他认为当时科举状况实际上背离了明朝的理念，继续说道：�
然古以立诚，今以作伪，剽窃于口耳之木，疾其躯于利禄之涂。……伎俩日精，本实日丧，率天下冥于伪而莫之悟者，其惟举业乎。�
对考生沉溺于自我欺骗之中而不自知的状态，他称之为“时弊”。怎样扭转这样的局面，拯救这些考生呢。他说对于考生而言去“伪”存“诚”是很重要的。前文讲到过的“诱人之学之几微”，就是说考生要有在“诚”与“伪”产生分歧时，毅然选择“诚”的姿态。聂豹提出了甘泉的合一的主张是出自《周易》之“诚”的说法。也可以说是对宋儒所提出的“志”之所在做了更进一步的说明。将内外合一的立场向内的一方倾斜的做法，是从事举业的人为了克服自欺的问题而做出的选�择吧。��
聂豹的同门邹守益（号东廓，1491-1562）也曾说道：“往岁甘泉湛公揭二业合一论，亢举业以与德业�，伤世之迷而诱之以入圣学也”
《邹守益集》卷十八《题举业详说》．南京：凤凰出版社，2007年，第877页．。他在项乔（号甄东，1495-1553）编纂的《举业详说》刊行之际，用“甚矣，甄东子之志似甘泉也”来定位这本书。他与聂豹他们一样，认为《二业合一论》十分适用于当时的状况。并且引用《周易》《乾卦文言传》，在此基础上他还说道：�
德也者，以言乎蕴于中也。业也者，以言乎见于外也。宣之为言词，动之为威仪，措之为事功，皆业也。�
他还说“言辞者，业中之一，而举业者，又言语中之一耳”，将举业限定为诸业中的一领域的言语表现中的一个要素。由此可见，他对二业合一“亢举业以与德业�”的概括，体现了虽然在学问上批判它，却在心理上产生了共鸣的复杂心情。举业本是不能与德业相匹敌，但是甘泉大胆将两者统一，也是希望拯救世人于迷惘之中。邹守益所说的“世之迷”指的是专注于举业的世人的迷茫。他发现当时的考生被某些“有识”者的贬低举业的言论所迷惑，无法专一于举业。为了唤醒这些考生，抬高举业的言论是很有必要的。�
聂豹和邹守益两人都对甘泉的合一论表示赞同的同时，也尝试对其理论进行了相关修订。邹守益在其文中还说道：“言行相顾，便是圣学。言行不相顾，便是俗学。圣之与俗，无他，诚不诚之间耳”。与聂豹相同，他也强调“诚”的重要性。举子的内在如果诚实的话，那么他一定也确立了举业之“志”，这一说法让议论的普遍展开变得可能。正如邹守益所说，举业只不过是诸业的一个要素而已。而无论对什么事业，内在的诚实都是最重要的。�
邹守益从常识的视点来考虑德业和举业的关系，又将结论作为一般论提出。但是，这并不能看成是他基于想把原本的内外合一论普遍开来而做的论述。而聂豹则认为《二业合一论》是对举业从业者的警告。这一点事实上已经背离了甘泉的本意。聂豹将这本书与《传习录》等一起重新出版，可以推测，他只是将《二业合一论》作为整体学问体系中的一个要素看待而已。虽说他也试图将二业合一论推广开来，却与甘泉的意图是不一样的吧。在下一节中，将对邹聂两人观点上的差别，以及尝试将合一论本身普遍化的两篇文章加以�分析。�
（二）嘉靖中后期二业合一论的展开�
蒋信（号道林，湖南常德人。1483-1559），他在少年时期初遇阳明，又在嘉靖二年以后，在做南京国子监生期间接受过甘泉的教导。蒋信对湛学的理解颇深，而在嘉靖十一年（1532）进士登第之后与王门人士交往甚多。他在嘉靖十九年（1540）的四川乡试中，担任考官时出了一道有关性学的策问，还亲自写了程策。
焦�《国朝献�录》（日本东北大学图书馆藏万历刊本）卷一�三所收，柳东伯撰《行状》．蒋信《蒋道林先生文粹》（《四库全书存目丛书》集部第96册）卷九《问心性》附程策。从下面这篇由他所写的文章中可以看出，他沿着湛甘泉的思路努力将内外合一论进一步完善：�
曰语心而中立不倚，不沦于禅寂乎。曰禅寂者，求照于无物之地，掩其鉴而语照者也。内外二也。中立不倚，即物而照，而鉴常炯炯尔也。内外一也。是故动而无动，精一其至矣。致其精一，立心其至矣。曰业举者，日不免乎分鹜而旁扰也。奈之何其进是也。曰业举，照也。尘其鉴，其能照乎。故夫中立者，时而业举焉，时而应酬焉，而鉴常不失其为鉴也。德业合一也，体用合一也，内外合一也。斯其为心立乎。
《文粹》卷四《立斋说》．�
此处的“照”是指反映在“鉴”上的事物的实像，又或是实像为反映自身而做的行为。引用文的前半部，将“心”确立之后的状态比作“鉴”作为“鉴”起作用的状态。每当事物到来时，“鉴”都会真实地倒映事物本身，并且保持它原有的光辉。任何事物它都能真实映照。这样的状态被概括为“内外一也”，就是说此映照结果既不偏向主观，也不从属于对象本身。个别事物所“鉴”的结果十分有个别性，但是“鉴”却未被其个别性所束缚。并且，在文章的后半部，蒋信将从事举业作为其中一个个例列举出来。他认为，只要“心”不被尘所蔽，无论是从事举业还是与人应酬，“心”依然是安定的。而这样的境界就叫“德业合一”。�
蒋信所说的“动而无动”一词，字面上看来是相互矛盾的说法，但是只有这一说法才能将内外合一之状态的实践主体与客体之间形成紧张的情况清晰地描绘出来。也就是说，比起甘泉他更注重内外合一思想关系之间的紧密联系。而且，正如蒋信所说的“时而举业，时而应酬”一样，举业的地位相对是比较低的。虽然他与邹守益的见解在表达上相似，但是就像“时而”一词所说的，蒋信认为，正当实现人的行为是以树立其与对象的紧张关系为前提的。这一认识上的倾向性，在接下来列举的胡直的文章中也可以看到。但是，与蒋信不同的是，胡直对湛甘泉的主张抱有不满。�
胡直（号卢山，江西泰和人。1517-1585），在嘉靖二十二年（1543）的乡试合格后，从师于欧阳德与罗洪先，也就是所谓的江右王门的盟主。但是，次年他未通过会试，又在三十二年（1553）的会试中再次落榜，后就任江苏句曲县教谕一职。之后，在三十四年（1555）秋被任命为河南乡试主考官。翌年春终于会试合格，第二甲进士登第。他曾任湖广督学佥事、四川参议等职，于万历元年（1573）担任广东按察使，在当年秋季的广东乡试中担任监考官。
《明儒学案》卷二十二所收《困学记》．�
胡直有一次回老家，被一个即将赴任福建将乐县教官的人问道：“在教学之时首先应该传授给学生的是什么？”他答道“而无后举业可也”。
“而”字与“汝”字同义．但是，那位教官对于他的回答与儒者的教诲有所出入感到不解，追问他时，胡直做了以下�回答�
胡直《衡卢精舍藏稿》（《四库全书》第1287册）卷二十七《沧洲别语三首，赠萧昆阳子之将乐》．“沧洲”是他的家乡．同卷九《沧洲稿序》等，参照．：�
今国制以举业教士，士从事，犹人之事亲敬长饔�裳衣，�能一日辍乎。故古之学者，当其事亲敬长饔�裳衣之�，莫不反求其心，曰吾事亲诚乎，敬长诚乎，有他肠乎。吾饔�裳衣，有贪求乎，无贪求乎。是即末而先本，非绝末求本也。然则今之学者当其举业之时，将亦曰吾业举果能存诸心，而得圣贤之旨于道有明乎。抑亦有他肠乎。如此则亦即末而先本，即艺而立德，岂必辍举业哉。�
胡直断言，在士大夫眼中，从事举业与伺候父母与长者、准备衣食一样，一日不可断。并且他将话题进一步扩展说道：在侍奉之时要为“诚”，衣食之事重在不要有贪欲，这才是与“末”相应的，也是对“本”的尊重。他主张从事举业之时要心无旁骛，只专注于把握圣贤之学的宗旨。对他来说，世人所有的行为都是“末”，而对各个“末”的专注也就是对“本”的尊重。而提问的人可能是遵从当时的普遍观念，将人的行为分为“末”与“本”，他只想尊重“本”。也就是说在他看来举业之事是很微不足道的事情，比起举业他更想教授圣贤之学。但是胡直教导他不要盲从于世俗的普遍观念，批判这并不是对有关“本”的主体性思考。他在回答中更加强调了要重视“末”，是希望通过这些话警醒提问者。�
此文中展现的胡直的思想立场，可以说是本末相即的。他从这一视角出发，还说了以下这段话：�
夫子曰：忠信所以进德，修辞立其诚。所以居业，愚尝以为忠信非空德也。必于修辞不失忠信，斯为立诚。斯为居德之业。若举业则又修辞中之一业，故若举业不可与德业抗言之。予尝见湛司成有二业合一之训，予曰是未见德业之大也。故以举业抗言，且举业既居业中一业。又奚必言合哉。故知举业在德业中，不合而自一，则凡吾身所不可少，若举业者，皆君子所为先本而立德之地也。讵可以其末而后之哉。�
与前文提到的聂豹等人一样，胡直也引用了《周易》《乾卦文言传》中的一节，讲述了“进德”与“居业”是内外一体的关系。用儒者的经典将本末相即的思想立场正当化的同时，对“业”与“德”的关系展开议论。并且，批判甘泉将举业作为“修辞中之一业”的二业合一论，说举业是无法与德业相提并论的。这一叙述虽然看似与邹守益的一样，但事实上二者是不同的。对胡直而言，人所有的行为既有“末”也有“本”，而这些都可以称作是“德业”。可以说“德业”的范围之“大”是无可比拟的。胡直批判甘泉没有理解到德业在这一意义上的范围之“大”。不仅仅对于甘泉在量的认识的不足加以批评，胡直还认为其对德业与举业的构造上的认识也是错误的。他认为如果能理解举业包含于德业之中的话，就会知道他们本就是“一”，并不需要刻意去“合”。在此基础之上，他还认为举业是世人不可或缺的涵养之一。�
他说没有必要强行将德业和举业统一的理由是“合一”这个词反而会将二者的关系变得疏远。他所用的这一理论在薛应�的文章中有明确的表示。薛应�和胡直一样曾经从师于欧阳德。他在嘉靖三十年左右所作的公文书中写了这样一段话：“近年标榜门户者，遂有德业举业之说，而为二业合一之论。夫谓二而合一，则犹为二也”。
薛应�《方山薛先生全集》（《续修四库全书》第1343册）卷四十七《行各属教条》《计开》．在为考生指明“道”路的举业关联书籍中也批判甘泉的主张是不彻底的。此时，他提出二业合一的说法成立的前提是存在“二”种事“业”。胡直和薛应�绝不是诡辩。他们的这些言论都是为了强调举业与德业的相即性。�
胡直并不只是特定地肯定了举业。他只是提出对于那些认为举业是必不可缺的人来说，必须将举业摆在最优先的位置。不仅仅是举业，人们所有的行为都应根据各自的情况不同而有所不同。但是只有专念于所谓“末”的行为，才能使与之相应的“本”得到尊重。与前文提到的蒋信一样，胡直的言论也同样将实践主体和与主体相应的客观事态之间紧张关系的树立作为前提。并且他认为，这样的关系状态下的客体的事态无疑是有价值的。与蒋信相较，胡直更清晰地认识了与实践主体之间紧密相连的客体。甘泉的内外合一论经过蒋胡两人的思考，其内外的认识都得到了进一步深化。
四 结 语�
王时槐（号塘南，江西安福人。1522-1605），嘉靖二十五年（1546）以25岁之龄，乡试合格，并于翌年进士登第。历任中央及地方官僚之后，他在回顾自己的学问时说道：年轻时虽从学于同乡的王学学者刘文敏（号两峰），但学问上并无大成。在年逾五十引退山林之后，思想境界反而渐入佳境。
王时槐《友庆堂合稿》（《四库全书存目丛书》集部第114册）卷七《塘南居士自撰墓志铭》．回乡之后，他举办了“惟以孔孟正学，与郡邑诸同志，时时聚于西原、青原、复真、元阳之间”的讲学活动。尤其是在西原，他定期举行讲学活动。他将活动规程总结为《西原会规十七条》。
《友庆堂合稿》卷六．参照同卷三《西原敬止堂记》（万历三十三年执笔）．其中可以看到二业合一的主张：�
一：举业一事，朝廷以此求贤，而士以此应朝廷之求，实圣学中之一事也。今人或以举业理学二者相妨，误矣。夫举业命题缀文，本诸四书六经。但以四书六经为干进之空言，则虽工文词取科第，而其身心之尘俗垢污，与常人之竞刀锥者等耳。是谓儒名而市心，岂足国家求贤之至意哉。……凡圣贤之所是者，必行之，圣贤之所非者，必戒之，则即举业而可希圣贤。由是以吾端静纯一之心，而�绎圣贤之旨，笔之为文，必理明而词�。在庠序则为真儒，登朝廷则为硕辅，任一方则改良牧。是始焉即举业为常课，而实以理学修其身。终焉由举业发科目，而实以理学措于政，则举业理学，本为一事。何相妨之有哉。�
二业合一论虽然在万历中期得以幸存，但是其主要内容却是承袭自嘉靖期间的学者所做的一般性理解。而另一方面，站在重视理学的立场上批判专注于举业的态度的人士依然存在。可以推测，当时对科举的批判意识相对嘉靖时期更加激昂。清初的黄宗羲站在这样的思潮的前端，严厉批判了明代的科举。这无疑显露了他无视甘泉的二业合一论的态度。但是，这正说明了甘泉的理论未按照他所想的方向渗透入嘉靖时期的有识者的普遍意识之中。相反，还存在着对其理论性抱有不满情绪的人。可以推断，这正是黄宗羲对合一论的评价颇低的原因之一吧。
［收稿日期］ 2011-11-16�
［作者简介］ 三浦秀一（1958―），男，日本仙台人，日本东北大学文学研究科教授，文学博士.研究方向：中国近世思想史.