彭 华
（四川大学 古籍整理研究所，四川 成都 610064）
人的存在，是时间性的存在，以生死作为时间的两极。“生，人之始也；
死，人之终也。”（《荀子·礼论》）生，肇始于父母；
死，或决定于自己，或决定于他人。人，只要他的精神是健全和理性的，就会有生死关怀。因为每个人无一例外地都要面临死亡的追讨，奥古斯丁（Aurelius Augustinus，354-430）说，“一切都是不确定的，只有死是确定的”[1]8，所以西方有人明言：人是“向死而在”的。从另一个层面而言，“记住：你将死去”与“认识你自己”又具有同一性，“死亡-认识即自我认识”[1]41-48，所以人都应该有生死关怀。
人的存在，又是有限性的存在。“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。”（《庄子·知北游》）“一身蜩寄世间，真如恒河一沙，沧海一粟。”（和邦额《夜谭随录·宋秀才》）但就本质而言，人都有超克有限而达到无限、超克必然而达到自由的欲望与追求。社会学家诺贝尔·埃里亚斯（Norbert Elias，1897-1990）说：“死没有任何秘密，也不开启任何门。它是一个人的终结。在它身后留存的，是它留给其他人的东西，是长存在他们记忆中的东西。”①而要达到这一目的，可供人类选择和利用的手段是非常有限的。人，“向死而在”，人是地球上唯一知道自己不能超越死亡的动物，也是唯一妄图抗拒死亡、追求不朽的动物。
所谓“不朽”，意谓不磨灭而永远存在、永远存在于人类的记忆或记载中。从古到今，对不朽的追求，一直是人类深沉潜意识中最深切而永恒的愿望。诚如美国哲学家詹姆斯（William James，1842-1910）所说：“不朽是人的伟大的精神需要之一。”[2]
完全可以这样说，“生死关怀”与“不朽关怀”是人类终极关怀的两个重要的大项。因此，本文考察的主题就是中国人的“生死观”与“不朽观”。
关于生死观，牵涉到时间观念和历史观念，即对于时间和历史的看法。大致而言，印度人对于时间持一种循环论的看法，认为时间如环，周而复始，无始无终，最为典型的是佛教的“三世因果”说和“六道轮回”说②，所以印度人不重视历史，没有明确的纪年观念，在对待人生问题上，他们更加重视来世而轻视今生。西方人所持的是时间直线论，认为时间是单向度的，是向前推进的，所以西方人在人生态度上积极进取、勇猛精进、不遗余力地发展科学技术，并因此而取得了长足的社会发展[3]。埃及人所持的也是时间直线论，但在他们看来，时间却是逆向推进的，所以埃及人重死轻生，重视死后的生活，他们大肆修建规模巨大的陵墓和金字塔为来世做准备[4]。就中国古代的情况而言，占统治地位的还是时间直线论，所以中国古代有发达的历史和精确的纪年，令西方人和印度人望尘莫及。当然，在中国古代也有持时间循环论者和时间倒退论者，但它们都不占主导地位。就根本而言，时间并非全然属于客观的范畴，还牵涉到个人在主观上如何看待时间的问题，诚如禅宗语录所云：“如人饮水，冷暖自知。”（《古尊宿语录》卷三十二）
关于生死观，在哲学和宗教学上还牵涉到物质和精神、思维和存在、肉体和灵魂问题。在柏拉图（Plato，前 427-前 347）的《斐多篇》中，死被描述为“灵魂从肉体分离”；
苏格拉底（Socrates，前469-前399）进一步解释为：“从肉体分离的灵魂必须设想为不朽与不灭。”[1]41-42犹太教经典《塔木德》（Talmud），也持灵肉二元论[5]，认为灵魂可以离开肉体而单独存在，还可以投胎转世，所以人是不死的，与印度佛教的“六道轮回”说一致。在中国魏晋南北朝时期，曾展开过一场关于灵魂与肉体的公开辩论，双方代表是萧子良（460-494）与范缜（约 450-约 510）（见《弘明集》卷九与《梁书·范缜传》）。恩格斯（Friedrich Engels）在《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中也谈到这三对矛盾的范畴。恩格斯指出，在远古时代，人们认为灵魂可以离开人的肉体而单独存在并且灵魂是不死的，“既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那末就没理由去设想它本身还会死亡；
这样就产生了灵魂不死的观念”[6]119-120，是为“灵魂不朽”论。
人，活在这个世界上，不能赤条条而来又赤条条而去（《红楼梦》第二十二回），他总该在这个世界上留下一点东西，否则，浑浑噩噩、碌碌无为地了却一生，就是枉来这个世界走了一遭。生，就要有生的意义；
死，就要死得其所。司马迁说：“人固有一死。死，或重于泰山，或轻于鸿毛。”（《报任少卿书》）抗日战争期间，陈垣（1880-1971）在日军占领下的北京研究胡三省（1230-1302）为《资治通鉴》所作的注时，颇为感叹地说：“人生须有意义，死须有价值。”[7]366“死贵得其所，身之（胡三省）此论甚精。”[7]367
生死观还牵涉到价值观念，从心理学的角度而言，也就是说一个人如何评判他的所得与所欲以及由此而在心理上的反映，即一个人心理满足程度如何。就人生观而言，这首先是一个人如何给自己定位的问题。如果一个人认为他活着的意义就在于追求金钱、权力、地位，那么他就会拼命地去追求；
而当他把这些拿到手之后，他会认为自己没有枉来人世走一遭，他的一生是很有意义的。这种“恶”或“卑劣的贪欲”有可能成为历史发展的动力之一，“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力借以表现出来的形式。……自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆”[6]233，“卑劣的贪欲是文明时代从它存在的第一日起直至今日的动力”[6]173。
就本文所论的主题而言，在中国历史上真正起主导作用和占主流地位的思想是儒家和道家。佛教传入中国之后不久，便开始了“中国化”的历程[8]。在义理与境界上，佛教逐渐自然化和道家化，尤其是以禅宗为代表的“中国佛教”更是如此，所以有“庄禅”之说[9]。而在伦理与道德上，佛教与道教一样，都不约而同地走上了“儒学化”的道路[10]。加之，在“三教合流”之中，与儒学之“治世”、道教之“治身”不同的是，佛教所起的作用是“治心”，对中国古代社会实不起主导作用③。
对于生死，老子、庄子有自己的一套独特看法。《老子》说：“名与身孰亲？身与货孰多？”（四十四章）老子认为，如果比较名与身的亲疏、身与货的轻重，则最重要的还是自己的生命，名与利（货）都是身外之物。《庄子·知北游》说：“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。”在庄子看来，一个人的生命无非是自然界（天地）给予了形体，又赋予了和顺之气，“汝身非汝有也，……是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也”（《知北游》）。“道”是世界的最高原理和统一原理，余皆等而下之，“万物一齐，孰短孰长？道无终始，物有死生”（《秋水》）。从天道的观点看，万物是平等的，一切差别是相对的，只有破除生死、彼我等种种界限，人才能回到自然，与天道为一。《庄子·知北游》说：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也。”“至人”就是与天道一体，摒弃自我中心，扬弃为功名的小我而臻至与天地精神往来的境界，“至人无己，神人无功，圣人无名”（《逍遥游》）。如果达到与天道一体、与天道为一的境界，人就会超脱生死、是非、利害、名利等而成为“真人”，“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》），“是非不得于身”（《德充符》），“不知说生，不知恶死”（《大宗师》），“死生无变于己，而况利害之端乎”（《齐物论》）。老庄虽然在理论上对于生死有超脱的看法，但在现实生活中他不是叫人合理地积极进取，而是叫人随顺自然、乐天安命。在庄子看来，“死生，命也，其有夜旦之常，天也”（《大宗师》），“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也”（《德充符》），故而主张“知其不可奈何而安之若命，德之至也”（《人间世》）。
因此，在中国历史上，每当一个人发展顺利时，他是积极进取的儒家，力图大展宏图，干出一番轰轰烈烈的事业，以使身名不朽；
而当他落魄失意时，则往往遁入隐逸之境，陷于庄禅之道。就生存技巧和人生智慧而言，这不失为一种奇妙的“平衡术”，可以此求得心理的平衡和内心的安慰。在中国历史上，这是一个颇为普遍的现象，颇为值得研究。李约瑟（Joseph Needham）说：“道家思想从一开始就有长生不死的概念，而世界上其他国家没有这方面的例子。这种不死思想对科学具有难以估计的重要性。”[11]当然，这又是另外一个问题。
关于儒家的看法，因为下文将有较为细致的论述，故而在此只略微谈一下。
大体而言，儒家认为时间是直线推进的。但是，关于社会，有时难免持一种后退论，如《礼记·礼运》关于“大同”“小康”的划分。在孟子那里，又有循环论的色彩。孟子认为，历史是治乱的循环，“天下之生久矣，一治一乱”（《孟子·滕文公下》），这种循环大约五百年一个周期，“五百年必有王者兴”（《公孙丑下》）。
在人生态度上，儒家有时也宣扬“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》）和“顺天命而从之”的观念。但是，儒家对后世起关键作用的还是“穷则独善其身，达则兼善天下”的积极进取精神（《孟子·尽心上》），“得其道，不敢独善其身，而必以兼济天下也”（韩愈《争臣论》）。在面临生死选择时，儒家甚至不惜“杀身成仁”“舍生取义”，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》），“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也”（《孟子·告子上》）。在生死观上，儒家的看法其实还是很平实、很开通的。王充说：“人之所以生者，精气也，死而精气灭。”（《论衡·论死》）宋代思想家张载说：“存，吾顺事；
没，吾宁也。”[12]因此，张载主张活着就应积极进取、有所作为，死时才会安然无恙、无所恐惧，可见他对儒家乐生安死、积极进取的人生态度做了高度的概括。
但是，因为儒家对死采取“未知生，焉知死”“未能事人，焉能事鬼”的态度（《论语·先进》），致使其对死的探讨付诸阙如，这恰好为佛道乘隙而入埋下了伏笔。
关于生死问题以及不朽问题，它们与中国的宗法制度有着极为密切、极为深沉的关系。
先秦之时，是宗法思想占统治地位的时代，为真正的贵族政治时期；
春秋之时，孔子主张“兴灭国，继绝世”（《论语·尧曰》），由此还可以见到宗法思想的踪迹。一个人之所以力求不朽，在很大程度上具有宗法延续的色彩。但秦统一中国后，以郡县制代替分封制，以地缘政治代替血缘政治，废除世卿世禄等世袭制，中国由此进入士族政治时期。大致而言，秦至宋这一段，以唐代中期为分水岭，唐代中期以前，是世家大族交相统治，“各领风骚数十年”；
唐代中期以后，平民阶层相继崛起，交替登上统治地位，并占据中国政治的中心地位置；
至于宋代，中国政治发展为真正的平民政治，进入了“开放社会”的时期。在中国政治舞台上，个人奋斗的色彩更加浓厚，而依靠世家大族的臂膀和荫蔽在政治上崛起则成为小概率事件。
古希腊哲学家柏拉图认为，人类可以通过生育子女、传延后代的方式达到自身染色体的不朽。就中国古代而言，问题远非如此简单。中国古人认为，“不孝有三，无后为大”（《孟子·离娄上》），但根据前人的诠释④，孟子的这两句本来是针对贵族的，只是由于中国政治后来发展为平民政治，才使这句话超越了它特定的阶级性和阶层性，从而具有了广泛的平民性和大众性。所谓行孝，就是娶妻生子，使宗族得以延续，这是最大的尽孝（下文还将论及）。在青铜器铭文中，经常可以看到“子子孙孙万年永宝用”“子子孙孙永宝用”“子子孙孙永宝用享”⑤（如裘卫盉、五祀卫鼎、师永盂、格伯簋等，《殷周金文集成》09456、02832、10322、04262-04265）的话，这无非是要子孙将宗族赓续下去并使之发扬光大。宗族荣则自己荣，宗族辱则自己辱，这种观念体现在中国古代的“血亲复仇”中，如《大戴礼记·曾子制言》说：“生以辱，不如死以荣。辱可避，避之而已矣。及其不可避也，君子视死若归。父母之仇，不与同生。兄弟之仇，不与聚国。朋友之仇，不与聚乡。族人之仇，不与聚邻。”从文化人类学的角度而言，这是一种“血亲复仇”，并且是作为一种道德标准而保存的。所谓“三立”，也是从讨论宗族入手的。“三立”见于《左传》襄公二十四年：
二十四年，春，穆叔如晋，范宣子逆之，问焉，曰：“古人有言曰：‘死而不朽。’何谓也？”穆叔未对。宣子曰：“昔匄之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏，其是之谓乎？”穆叔曰：“以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立，其是之谓乎？豹闻之，‘大上有立德，其次有立功，其次有立言’。虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之。禄之大者，不可谓不朽。”
杜预注指出，“立德”“立功”“立言”分别指的是黄帝、尧、舜和禹、稷以及史佚、周任、臧文仲[13]。
在中国古人看来，实现不朽的渠道主要有四种。
（一）“三立”
作为一种生命价值论的“三立”，自先秦之时被人提出之后，在中国历史上可以说是深入人心，影响巨大。“三立”的最高典范分别是：“立德”，像尧舜那样“率天下以仁而民从之”创制垂法，博施济众（《礼记·大学》），此即徐干（170-217）所说：“君子成德立行，身没而名不朽。”（《中论·治学》）“立功”，像大禹那样“卑宫室而尽力乎沟洫”，拯厄除难，功济于时（《论语·泰伯》）。“立言”，像鲁国大夫臧文仲那样，言得于要，足可传记（《左传》襄公二十四年）。《国语·晋语八》曰：“鲁先大夫臧文仲，其身殁矣，其言立于后世，此之谓死而不朽。”韦昭注：“言其立言可法者，谓若教行父之事君，告籴于齐之属。”[14]
“立德”，自然是个人不朽的最高境界。曹大姑（班昭）《东征赋》曰：“惟令德为不朽兮，身既没而名存。”“立功”，仅次于“立德”。苏武《报李陵书》也说：“向使君服节死难，书功竹帛，传名千代，茅土之封，永在不朽，不亦休哉!”白居易《与刘总诏》曰：“卿之先父，为朕元臣，大节殊功，殁而不朽。”但是，“立功”并非人人可为，因为“立功”更多地需要外部条件。“立功”对于身居高位的帝王将相而言，他们有优厚的条件来实现；
但对于平民百姓而言，则要困难得多。在中国历史上，有许多人想建功立业，但最终没有如愿以偿，如阮籍、嵇康、陆游、辛弃疾等，他们只好转而求“立言”。初唐诗人杨炯于此颇有感触：“宁为百夫长，胜作一书生。”（《从军行》）“立言”更多地具有个人奋斗的色彩。曹丕《典论·论文》曰：“盖文章经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身。二者必至之常期，未若文章之无穷。”（《文选》卷五二）另据《三国志》卷三《文帝纪》裴松之注引《魏书》载：“帝初在东宫，疫疠大起，时人雕伤，帝深感叹，与素所敬者大理王朗书曰：‘生有七尺之形，死唯一棺之土，唯立德扬名，可以不朽，其次莫如著篇籍。疫疠数起，士人凋落，余独何人，能全其寿？’故论撰所著《典论》、诗赋，盖百余篇，集诸儒于肃城门内，讲论大义，侃侃无倦。”文天祥更是明言：“人生自古谁无死，留取丹心照汗青。”（《过零丁洋》）
（二）行孝
通过自身种的繁衍来超克有限和必然，是人类克服死亡、达到不朽的方式之一。在中国古代社会，这是一种深入人心的观念。孝，与中国古代的宗法制度有极为密切的关系。大体而言，“孝”与“忠”是一个问题的两个方面。“孝”属于“宗统”范畴，重视的是血缘关系，所行使的是族权；
而“忠”属于“君统”范畴，重视的是政治关系，所行使的是政权。《礼记·丧服小记》和《礼记·大传》说：“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。”其中“继别”的“继”意为由嫡长子继承，为先人的继续，人虽然不能永世长存，有了继承人，就与本人长存一样；
“别子为祖”，即这个宗族的繁衍是由“别子”开始的，所有族人都是“别子”累代相传的子孙[15]。
“不孝有三，无后为大”，除娶妻生子外，敬老养老也是尽孝的内容之一。《说文解字·老部》释“孝”为“善事父母者，从老省，从子，子承老也”，段玉裁注曰：“《礼记》：孝者，畜也。顺于道，不逆于伦，是之谓畜。”[16]敦煌歌辞中有大量的劝孝文，如《十二时·行孝文》：“立身之本须行孝。……自得名高上史记。……喜得扬名于后代。……孝能题名终不朽。”[17]
（三）碑铭
碑铭，指碑文和铭文。《礼记·祭统》：“夫鼎有铭。铭者，自名也。自名以称扬其先祖之美，而明著之后世者也。为先祖者，莫不有美焉，莫不有恶焉。铭之义，称美而不称恶，此孝子孝孙之心也。”郑玄注曰：“铭，谓书之刻之，以识事者也；
自名，谓称扬其先祖之德著已名于下。”[18]1606《释名·释言语》：“铭，名也，记名其功也。”[19]由此可知，铭的本义是镂刻、记载，多用以记载祖先功德及生平事迹，使其传扬于后世。
在青铜器铭文中，颂扬先祖者为数甚多，如史墙盘（《集成》10175），就是一篇典型的颂扬祖先的铭文。铭文前半段颂扬周天子文、武、成、康、昭、穆的文治武功，后半段颂扬微氏家族祖先高祖、乙祖、祖辛、文考乙公的功德，末尾有套语“其万年永宝用”。此外，如大克鼎、师望鼎、禹鼎、虢叔旅钟、番生簋等 （《集成》02836、02812、02833、00238-00241、04326），皆是颂扬先祖的铭文。青铜器铭文中也有记载本人征伐武功的，如记载征伐猃狁的虢季子白盘、兮甲盘（《集成》10173、10174），记载对楚用兵的禽簋、令簋、过伯簋等（《集成》04041、04300、03907）。鼎铭后来发展成为一种文体，这就是墓志铭。
墓志铭，即镂刻于碑版以记述个人功德行状的一种文体，一般包括志和铭两部分。志多用散文，叙述死者姓氏、生平等；
铭是韵文，用于对死者的赞扬、悼念。墓志铭往往由死者的后代甚或本人请知名人士撰写。与青铜器铭文一样，墓志铭中也往往有“子子孙孙，传之久远”之类的话。比如，出土于四川郫县（今成都郫都区）犀浦乡的东汉王孝渊碑，碑文中有诸如“建石立碑，……爰示后世，台台（怡怡）勿忘。子子孙孙，秉承久长”[20]的文字。
有些无功、无德、无言的人，为了求得个人的不朽，便求诸知名人士之手，欲假其文以求己之名传于后世。起初，其意优美而真诚，比如：“昔（扬）子云称李元，常璩叙令伯，皆没而不朽，后代称之，斯非若人之徒欤？”（陈子昂《周故内供奉学士怀州河内县尉陈君石人铭》）再往其后，则泛滥而虚伪，简直就是狗尾续貂、狐假虎威，比如：“谏议大夫程师孟，尝请于（王）介甫曰：‘公文章命世，师孟多幸，生与公同时，愿得公为墓志，庶传不朽，惟公矜许。’（王）介甫问：‘先正何官？’师孟曰：‘非也。师孟恐不得常侍左右，自欲豫求墓志，俟死而刻之耳。’”（《宋朝事实类苑》卷七十二）
在中国古人看来，勒铭记事也是对先祖尽孝的一种方式。《礼记·祭统》郑玄注：“自著名（铭）以称扬先祖之德，孝顺之行也。”[18]1606
（四）行乐
先秦之时，杨朱一派就非常“贵己”“重生”，信奉个人主义的人生哲学。他们充分肯定个人情欲的自然性与合理性，“天生人而使有贪有欲”，“耳不乐声，目不乐色，口不甘味，与死无择”（《吕氏春秋·仲春纪·情欲》）。人有感情、有情欲，而实现对情欲的满足，就是生命的内容。杨朱一派的“贵己”“重生”后来发展为以生当行乐、纵欲享乐为基本内容的享乐主义人生观。魏晋之时出现的《列子·杨朱篇》⑥，即为其最典型的代表。
《杨朱篇》认为，人生在世，如“重囚桎梏”，既无所作为，也毫无意义，人生的唯一目的就是纵欲享乐，“为美厚尔，为声色尔”，“尽一生之欢，穷当年之乐”。《杨朱篇》不但主张及时行乐，而且主张要毫无顾忌地大胆享乐，全然不必担心死后留下恶名，曰：“万物所异者生也，所同者死也。生则有贤愚贵贱，是所异也；
死则有臭腐消灭，是所同也。……且趣当生，奚遑死后！”
袁宏道认为，人生有五大快事，除著书立说、完成“一代未竟之篇”，还包括吃喝玩乐乃至携妓冶游，以为“士有此一者，生可无愧，死可不朽矣”[21]，袁宏道此说不足挂齿，因其几乎将人完全视作物欲的符号。当年“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉”，而“伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之”（《论语·季氏》），与袁宏道恰成鲜明对比。
对于这种享乐主义人生态度，马克思主义经典作家早已进行了严厉批驳：“享乐哲学一直只是享有享乐特权的社会知名人士的巧妙说法。”[22]并对个人需要与享受的关系做了精辟的论述：“我们的需要和享受是由社会产生的，因此，我们对于需要和享受是以社会的尺度，而不是以满足它们的物品去衡量的。”[23]
在一些中国古人看来，富贵荣华总是会消失的，只有声名与精神才会永垂不朽，诚如苏轼所说：“兴亡百变物自闲，富贵一朝名不朽。细思物理坐叹息，人生安得如汝寿！”[24]此即俗语所云：“雁过留声，人过留名。”
综上所述，人是时间性的存在和有限性的存在，“生死关怀”与“不朽关怀”是人类的终极关怀。中国人的生死观和不朽观，与时间观念和宗法制度密切相关。在儒释道三教中，对中国人的生死观和不朽观的形成起主导作用、占主流地位的是儒家和道家，达则为积极进取的儒家，穷则为独善其身的道家。中国古人试图通过“三立”、行孝、碑铭、行乐等以达到不朽，而且中国古人所说的不朽最根本的还是声名不朽与精神永存。
注 释：
①转引自迪迪埃·埃里蓬著，谢强、马月译《权力与反抗——米歇尔·福柯传》（《序言》）第4页，北京大学出版社1997年版。
②参见《涅槃经·遗教品一》：“善恶之报，如影随形，三世因果，循环不失。”《法华经·方便品》：“以诸欲因缘，坠堕三恶道，轮回六趣中，备受诸苦毒。”《大般涅槃经·陈如品》：“众生从业而有果报，如是果报则有三种：一者现报，二者生报，三者后报。”《四明尊者教行录》卷一：“三世因果，轮转不息。”
③陈寅恪说：“夫政治社会一切公私行动，莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面；
而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。”（参见陈寅恪著《金明馆丛稿二编》，载《冯友兰中国哲学史下册审查报告》第251页，上海古籍出版社1980年版）
④赵岐注：“于礼有不孝者三事，谓：阿意曲从，陷亲不义，一不孝也；
家穷，亲老，不为禄仕，二不孝也；
不娶，无子，绝先祖祀，三不孝也。三者之中，无后为大。”（参见赵岐注、孙奭疏《孟子注疏》第2723页，中华书局1980年版）
⑤参见中国社会科学院考古研究所编《殷周金文集成》，文物出版社1984—1994年版，文中简称“《集成》”。
⑥自柳宗元以来，学术界即判定今本《列子》为后人伪托之作。或说乃晋人张湛伪造，或说乃王弼伪造。参见杨伯峻著《列子集释》附录三《辨伪文字辑略》第287－348页，中华书局1979年版。
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