朱 俊
(重庆大学 法学院，重庆 400045)
提要：
早期中国共产党人开创的重要理论成果之一，是形成了具有中国特色的马克思主义法治观念。这些早期共产党人在批判人治、武人政治、帝国主义法治并认同法治有助于保障权利的过程中逐步接受了马克思主义理论，郑重地提出了马克思主义的法治主张。早期中国共产党人的法治观念源自于对英国议会式法治的批判，他们认为法治与德治、人治、专制截然不同，就是宪法的统治；
法律约束人类行为，以平等为基本精神，政治人物应当模范遵守法律，且不能制定溯及既往的法律。在马克思主义世界观和方法论的指引下，早期中国共产党人主张通过发动无产阶级革命的方式建立民主共和国或立宪国，法治是民主共和国或立宪国的一大标志。他们基于中国法治实践的问题，创造性地运用马克思主义学说，奠定了马克思主义法治观念中国化的基本立场，开创了马克思主义法治观念中国化的基本方法。这一理论开创，对于当前我国中国特色社会主义法治理论体系的建设，具有奠基性意义。
当前，我国正面临探索构建中国特色社会主义法治理论体系的重要任务。我们不仅要阐释中国特色社会主义法治理论体系的理论基础、指导思想、构成要素、发展向度、指导意义等内容①，而且要回望并重新整理中国共产党人一心一意追求法治的艰难历程、时代主题及其基本经验。开展这项工作的第一步，就是再次回到中国共产党人的法治理论开创之初，回首早期中国共产党人走过的理论首创之路，回顾他们曾经面对的时代问题、提出过何种重大的法治主张、倡导过何种实现法治的独特方式、形成了何种法治理论话语、塑造并体现了何种理论品格，将有助于发掘并巩固中国特色社会主义法治体系的理论根基，为当代学者推进中国特色社会主义法治理论体系研究提供智慧源泉。
如何认定早期的中国共产党人，关系到本文的研究范围。毛泽东在中国共产党第七次全国代表大会上回顾建党以来的历史时指出，“七年是从建党到北伐战争，十年国内战争，八年抗日战争”[1]。这个“七年”即是指 1921年至 1927 年的第一次国内革命战争时期。李泽厚将马克思主义在中国地发展分为四期，第一期“从一九一八到一九二七年大革命，是以李大钊、陈独秀为主要代表”[2]。他们都将 1927 年作为一个时间点，标记早期的结束。美国学者莫里斯·迈斯纳也赞同这一观点，认为“中国共产主义运动的第一个时期结束于 1927 年”[3]。因此，早期中国共产党人的主要活动时间应在 1927 年以前，或可说，本文所应用的材料应当主要是在1927 年以前出版的。至于“早期”的上限，陈桂香既不赞同将中国共产党的成立视为早期中国共产党人马克思主义观的历史起点，因为中国共产党的成立表明“中国共产党人已经将马克思主义运用中国实际而确立了社会主义革命的道路”，也不赞同将 1898 年视为中国马克思主义的历史起点，即便“马克思主义早在 1898 年即已为中国人所知”，因为“最早向国内介绍马克思主义的显非共产党人”，李大钊、陈独秀之所以走向马克思主义，实际上都是直接受到了“十月革命”的启发[4]。显然，“早期”的上限应为“十月革命”爆发的1917年。在 1917—1927 年间，早期的中国共产党人就法治问题发表了许多见解。但是，问题在于，陈独秀在 1917 年前发表过许多法治的主张，作为中国共产党创始人的李大钊也存在类似的情况。与马克思主义观相同，法治也来自西方；
但与之不同的是，早期中国共产党人的马克思主义观确实是在 1917 年才开始形成，法治观念则要早得多。《东西洋考·每月统计传》(1833-1838)为中国人带来了包括“法治”在内的诸多现代法政词语[5]。固然，在 19 世纪之前不为国人所知的“法治”“法治国”“法治主义”等话语，在“20 世纪初期突然成为中国思想学术界和政坛的流行语言”[6]47，且在辛亥革命前后开始了中国第一个“法治政体”尝试[7]。因此，早期中国共产党人在1917 年以前即已形成了有关法治的观念。只是，这种未接受马克思主义改造的法治观念还属于马克思主义法治理论的范畴吗？首先，这种观念如果与马克思主义基本原理相悖，则存在改造之必要；
其次，从观念的路径依赖来看，如果该观念未与马克思主义基本原理相悖，则该法治观念是早期中国共产党人法治观念的组成部分；
最后，本文研究只涉及部分早期中国共产党人的作品，一是其他作品不在本文限定时间范围内②，二是这些作品的作者均具有代表性，李大钊是中国共产党的主要创始人之一和早期重要领导人，陈独秀是中国共产党的主要创始人之一和早期主要领导人，蔡和森是中国共产党早期的重要领导人和杰出的理论家和宣传家，瞿秋白是中国共产党早期主要领导人和卓越的无产阶级理论家和宣传家。
20 世纪的中国，革命的风云不断变幻，但法治始终是时代的潮流。一如梁启超所言，“法治主义是今日救时之唯一主义”[8]。早期的中国共产党人正是站在法治的立场上反对人治、反对武人政治、反对帝国主义法治并认同法治保障权利，才逐渐接近并接受了马克思主义，郑重地提出了马克思主义的法治主张。
(一)反对人治
在 1918 年前后，要法治就要批判袁世凯推翻共和、复辟称帝一事。首先，李大钊探寻袁世凯复辟称帝的历史原因，“盖尝远稽列国，近证宗邦，知民彝之絯蔽，自由之屈束，每于历史传说、往哲前贤、积久累厚之群为尤甚焉。为其历史所经阅者弥久，斯其圣哲所垂诏者弥多；
其圣哲所垂诏者弥多，斯其民彝受翳蒙也弥厚，其民彝受翳蒙者弥厚，斯其政治趋腐败也弥厚”[9]273。正是在这种历史语境中，“自有孔子，而吾华之民族不啻为孔子而生，孔子非为吾民族而生焉”，“惟以今日吾之国民，几于人人尽丧其为人，而甘为圣哲之虚声劫夺以去”，“膜拜释、耶、孔子而外，不复知尚有国民之新使命也；
风经诂典而外，不复知尚有国民之新理想也”[9]274。袁世凯正是充分利用了早期民国人的这种历史心态。
其次，李大钊还着重批判了其中的“厚古薄今”观念。他指出，远古时候，“前无尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之圣”，所以才有“尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔”的伟大历史功德，因为他们有“式范人伦”的权威，后则“尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔”之类的人物及其功德“绝迹于后世”，是有“累代之大盗乡愿，假尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之名，所构酝之历史与经传，积尘重压，盘根深结，以障蔽民彝，俾不得其当然之位置，而彰于政治实用之途也欤”[9]276。这是一种典型的愚民观念。
最后，与“厚古薄今”愚民观念并行的，还有一种“英雄主义”的人治观念。李大钊批判道，所谓英雄，并非是神人，而是他代表了这个时代绝大多数人的意志，成了活动的中心，所以英雄乃是“人神也，人而超为神者也”。即所谓时势造英雄，“历史上之事件，固莫不因缘于势力，而势力云者，乃以代表众意之故而让诸其人治众意总积也”；
因而离开了广大的人民群众，则无所谓英雄，“离于众意总积则英雄无势力焉”。英雄与普通民众，在智力上本就相去不远，而其能超凡脱俗者，就是因缘际会的“众庶之信仰”。民众需要英雄，并非是信仰英雄而绝弃其才智，然而历史上的愚民政策却造就了这番景象，所以才有老子所谓“圣人不死，大盗不止”，民众引了英雄这一大盗入室。英雄入室，解释了这番景象，“或曰：法律，死物也，苟无人以持之，不能以自行”；
古人所谓“人存政举，人亡政息”乃千古名言；
如果我们“排斥英雄之说，失其中庸，必至流于众愚政治，聚众瞽以事离娄之明，驱众尪以当乌获之役”。这就是人治的“英雄主义”根源。如果“此性不除，终难以运用立宪政治于美满之境”[9]279-280。
对李大钊而言，愚民式的英雄主义人治观念是中国封建专制主义政治的中心内容，也是袁世凯复辟称帝的最大依仗。只有彻底批判并打倒这种人治观念，法治的观念才能树立起来。
(二)反对武人政治
军阀政治就是武人政治，陈独秀旗帜鲜明地批判，“武人不守法律”是民国初年“政治上一切不良的现象”的根源，因为“无论何人，一旦有枪在手，便焚杀淫掠，无所不为，国法人言，无所顾忌”[10]306。
首先，陈独秀特别赞成废除督军，认为这是“政治上国家存亡的重大问题，在一切政治法律问题之上”，“因为督军制度若不废去，无论中央地方，无论南北都是武人世界，一切政治法律，无非是些空谈”，“武人干涉政治，不但共和宪政不能实行，就是君主政治也不能成立”，陈独秀以唐末的藩镇割据来举例说明[10]376。其次，针对诸多废除督军主张中的“军民分治”一说，陈独秀更是毫不留情地予以痛斥，认为这不只是一个极其不通的名词，而且跟督军制度一样坏。从理论上看，“军治”主张不能成立。因为国家的军队都是为了防御外敌而设置的国防部队，除非国内发生特别重大的“事变”，国防部队是不能经常动用的。所以军人除了“治军”之外，“不治别的什么”。军人治军之外若要治民，古今中外的历史上只有三种情形，“一是封建时代的国家，一是革命时代的临时组织，一是统治殖民地的制度”。从 1919 年的民国政治社会现实来看，既不是封建时代，也不处在革命时期，更不存在所谓的战胜民族，无有军人治民的理由。从事实来看，地方行政有省长的民治，无需督军的军治；
如果“有了督军的军治，那省长的民治，便是军治的附属品，断然不能独立自主”，在这种情况下，“省长既然不能离开督军，独立自主办他的民治，这分治二字”就不能成立[10]377。最后，即便是“督军专管军事，省长专管民事”，也是一句“似是而非的话”。因为“军政长官若是专管军事，不问地方上的民事，那只可以叫做第几师的师长第几旅的旅长，断不能叫做某省的督军”[10]378。总之，陈独秀否认“军民分治”的合理性，对其中的“军治”极为警惕，认为它妨碍了包括法治在内的其他政治统治形式的出现。
正是在此意义上，蔡和森批判1920 年以来的省自治以及联省自治运动是“一种斗剧”。从事实来看，“力能进取的军阀，便倡武力统一，或主张强有力的中央政府(如曹、吴)，仅能自保或希图自保的军阀，便倡联省自治或筹备制省宪，举省长(如川、滇)，同一军阀，进攻时宣布武力统一，退守时宣布联省自治(如奉张)，位置动摇时改称省自治(如浙)或打算取消省自治(如湘赵)，又如湘赵最初之因首鼠两端而宣布省自治……凡此种种，无非是封建的残局之下，军阀专政，军阀割据的必然现象和趋势”。即便如胡适先生《联省自治与军阀割据》所言，联省自治确实能够增加地方实权，并利用省议会与军阀对抗，但“这种英国式的议会政策在政治问题解决后——即封建的军阀被推翻后——是有点作用的”，因为“在军阀没有铲除的时候，省议会无法免掉他们的制造，强奸，蹂躏和压迫”，不可能真正地“充分发展地方的潜势力，来和军阀作战”[11]112-123。
(三)反对帝国主义法治
马克思主义明确反对帝国主义。在瞿秋白的视野中，“我们决不歌颂西方文化，因为文化本无东西之别”，文化的实质就是“征服天行，若是充分的征服自然界，就是充分的增加人类驾驭自然界的能力”。帝国主义处在资本主义阶段，在文化上自然是优先于封建主义，所以它驾驭自然界的能力更为强大。因而帝国主义在殖民地首先进行文化上的先进性宣传，以证明其征服的合理性；
然而，这种宣传是有限度的，它在攫取殖民地特权的时候，会诉诸封建宗法制度及其思想，再次证明其特权的合理性。民国初年，美国人在中国开设的学校教授美国宪法及其自由平等等法律原则，但在美国人克门走私现银被抓现行，“误伤致死”海关人员时，“美国政府却不惜以改变对华政策为要挟，庇护这一犯法的人”，嚣张地凸显了帝国主义法治的本色。瞿秋白质问，“请问‘真正民主共和国’的民主主义在哪里？”[12]21-22
陈独秀也在上海租界见识了帝国主义法治的真面目。一方面，各国政府“向中国索取庚子赔款，不许中国自由增加关税，不许中国禁止棉花出口”，理由都是必须遵守条约规定；
另一方面，条约规定，上海“会审公堂只为华洋间相互诉讼而设，按洋泾浜条约，权限范围，本有明白的规定”，但“自辛亥革命时，领事团借口民国政府尚未得各国承认，攘为己有，遂至完全华人诉讼，也须听领事裁判”，将租界视为他们的属地，完全违背了条约规定。因此，法治仅仅是帝国主义统治的工具，“帝国主义者责弱小民族遵守条约，也和军阀政府责人遵守约法及其他法律一样，凡是与他们有利的，他们便抬出来压人，与他们不利的，他们便悍然不顾了”。陈独秀忠告上海市民，“根本问题是要取消租界，取消领事裁判权”，任何国家的人“要想在中国经商，必须以服从中国法律，遵守中国税则，不侵犯中国国家司法与收税的主权为条件”[13]598-600。
(四)法治保障权利
法治的魅力在于，它能保障权利。在陈独秀看来，西洋民族重视法治，不仅政治上强调法治，而且社会和家庭上也强调法治。在商业往来中，西洋信任法律超过信任人，即便是“些微授受”之事，都需要按照法律规定订立书面文书，眼皮浅的人才会不耐烦地讥讽这种作风，认为“其俗薄”；
实际上，西洋法治是“以小人始，以君子终”，这种习俗非但不是刻薄寡恩，而是一种“醇厚之征”，因为法治使得“社会各人，不相依赖，人自为战，以独立之生计，成独立之人格，各守分际，不相侵渔”。举例来说，西洋社会的婚姻家庭关系，是法律关系，也是权利关系，并非单纯的爱情或亲情关系，所有家庭成员都“同为受治于法之一人”，其间的权利义务关系，并不因为情感原因而“有所损益”，进而保护了所有家庭成员的合法权益[10]128-130。
从反面来看，若是权利得不到保障，尤其是权利背后的自由——特别是民主共和政体所必需的言论自由——得不到保障，法治很难说已经确立起来。李大钊援引穆勒的观点，认为“凡在思想言行之域，以众同而禁一异者，无所往而合于公理。其权力之所出，无论其为国会，其为政府，用之如是，皆为悖逆。不独专制政府其行此为非，即民主共和行此亦无有是。依于公信而禁独伸之议者，其为恶浮于违众议而禁公是之言”；
西洋自由学说东到民国已有时日，但却“飘然高树”，以至于“社会言论武断之力，且与其庞杂喧阗之度而俱增，而是非乱，而真伪淆，公理正义乃更无由白于天下，自由之精神，转以言论自由愈湮没而不彰”[9]282。言论自由无有存在空间，则法治更有大声呼吁之必要。
理性审视早期中国共产党人的所有文献资料，可以发现他们对法治这一术语地使用，基本上都是在以下范畴内展开，即法治观念的模型、与其他概念的区辩、基本内涵三个方面。
(一)法治观念的模型
早期中国共产党人的法治观念模型是英国的议会式法治。以此为模型，并非一定要模仿乃至于倡导英国的议会式法治，也可能是批判。无论是倡导还是批判，他们都以此模型来认识和理解法治的。李大钊援引英国宪法学者戴雪的观点，认为英国宪法“世称为最”，它并非“制造而成者，乃发育而成者”，也“非空玄理论之果，乃英人固有本能之果”；
所谓“固有本能”，就是“以致英人建此基础巩固之制度，不必经建筑方术之研究，正如蜂之构巢，何种技艺不足拟其良巧”，追问英国宪法的诞生，“究在何时？创造之者，究为谁某？均非能明。其记载章条之成典何在，亦无能示”。简言之，英国宪法乃是“自然发育之物”[9]270-271。在讨论弹劾用语时，李大钊介绍了英国 1644 年斯特拉福德伯爵因其国会制定溯及既往型法律而被处斩一事，强调该做法“有戾法治国之精神，久为世所屏绝”[9]15。
蔡和森在批判胡适发表在《努力》周报第十九号上的《联省自治与军阀割据》一文时，认为议会式法治无法实现省长在议会内开辟斗争军阀的第二战场的目标，也无益于壮大地方的实权，因为“这种和平改良的议会政策，原先想借议会来推翻军阀，结果只有军阀推翻议会，这是武人政治下的必然律，证以过去现在的事实，没有人可以否认”，这种以法治而非军治的方式根本无法实现“中华民国”的和平统一[11]113。在事关统一中国的方式问题上，陈独秀也支持蔡和森的观点，强调“英国的议会政治，不是在议会内的议会行动得来的，而是在议会外的革命行动得来的”[13]549。
显而易见，早期中国共产党人的法治观念确实是以英国的议会式法治为模型的，但并非是为了学习，而是为了批判。正是在批判的意义上，法治这个西方事物进入了早期中国共产党人的视野。
(二)法治的概念区辨
法治有益于所有人[14]，这不只是现代人的普遍共识，早期中国共产党人也坚持这一观点。陈独秀认为，“就国家制度和作用或人类社会他种结合看起来，若是没有法律来拘束人类行为的表面，那种争战状况，恐其比现在法律底下所藏的罪恶还要可怕”，所以“不能不尊重法律的假面”。从现实来看，“中华民国”的“南北争持的国会问题”的解决办法，就是“北方应该用法律改变法律，不可完全拿一方面的事实，来破坏法律的假面。南方也应该只要保全法律的假面，不必完全拿一方面的理论，来束缚事实，造成破坏法律假面的时势”，因为“若是连法律的假面都不要，那便是专制，便是野蛮”，但如果“以法律的假面为不足，定要死守刻板的法律，那便是司法界的法律，不是立法界和行政界的法律”。同时，“新国会没有法律的根据，当然不能存在”，如果“用特殊势力改变法律叫他存在，那么甲种特殊势力可以改变法律，同时乙丙丁各种特殊势力都可以改变法律。今日特殊势力可以改变法律，异日连续无穷的特殊势力都可以改变法律”[10]384-385。易言之，在陈独秀看来，法治就是法律的统治，尤其是宪法的统治，它要求立法界、行政界、司法界都要遵守宪法。
与陈独秀不同，李大钊并没有明确阐释法治的观念，而是强调它与德治、人治、专制的不同。在论欧阳修《五代史·职方考》“盖得其要，虽万国而治，失其所守，则虽一天下不能以容，岂非一本于道德哉”时，李大钊认为，这是“纯尚德治之说，异乎近世法治之旨”[9]380-381。在讨论前文所述英雄主义人治时，李大钊将之与法治对立起来[9]280。在论及法律权威时，李大钊将专制与法治对立起来，强调“中国承专制之余，本于法治精神多所舛背”[15]169。
至于法制，李大钊时而言其为法律制度，时而强调其与法治等同。之于前者，在“询及中国近来法制之变迁，对于复古之潮流，滋抱悲观，谓其影响于法律前途者，将与撤去领事裁判权以莫大之障碍”[9]229中，在“举凡历史积重之难及，以来根性之难除，众论武断之难抗，法制拘执之难移，莫不为自由之敌、民彝之蔽、政治之关”[9]273中，其为法律制度之意；
之于后者，在“必于其群之精神植一兼顾不拔之基……习为常轨，初无俟法制之力以守其藩也”[9]272中，在“立宪国民，对于思想言论自由之要求，固在法制之保障，然其言论本身之涵养，尤为运用自由所必需”[9]282中，其为法治之意。
(三)法治的基本内涵
既然法治不同于德治、人治和专制，强调各政治势力、立法界、行政界和司法界都要遵守法律，实施法律的统治，则其基本内涵并不止于此。从现有资料的整理来看，早期中国共产党人法治观念的基本内涵主要包括以下几个方面，即法律观念、遵守法律及其程序、禁止法律的溯及既往、关注法律的平等价值等。
1.法律与法治
正如陈独秀所言，要讨论法律问题，必须首先明确何为法律。早期中国共产党人既然形成了他们的法治观念，则必然也有其法律观。李大钊将“民彝”作为人的本性，认为“一以见民彝，吾民衡量事理之器”[15]268。在法律上，民彝为“人固有之本能”，为“民宪之基础”；
在当代文明先进国中，政治法律制度皆以“信其民彝，彰其民彝”[15]269；
如果“彝性之所驱，虽以法律禁之，非所畏也”，“彝性之所背，虽以法律迫之，非所从也”[15]270。从而我们“以理之力为法之力开其基，更以理之力为法之力去其障，使法外之理，无不有其机会以入法之中，理外之法，无不有其因缘以失法之力”[15]286，实现法与理的统一。
陈独秀也是基于人性讨论法律，认为法律是人性的假面，有以下四点理由：第一，人类社会相对复杂，“除了国家制度以外，有许多用不着法律的地方”。第二，即便“法律的用处和好处”有很多，也不能否认“法律黑幕底下所藏的罪恶，也不算少”。第三，“就国家制度和作用或人类社会他种结合看起来，若是没有法律来拘束人类行为的表面，那种争战状况，恐其比现在法律底下所藏的罪恶还要可怕”。第四，“在社会的里面，固然不能说法律万能”，在“社会的表面，却不能不尊重法律的假面”，如果“撕毁了这假面，我们利己损人的本性，更难以制止了”[10]384。显然，陈独秀不否认人的损人利己本性，并以此出发肯定法律存在的必要性，相对于没有法律的罪恶，法律底下的罪恶还是可以接受的。
2.遵守法律与法治
遵守法律是法治的前提，政治人物应当做遵守法律的模范。陈独秀在讨论国内和平的意见时，特别强调南北和平会议应当承认旧国会的法律地位。因为“旧国会在法律上本来存在，但只除去政治上不能行使职权的障碍，便能在中央政府自由集合，无须召集”，更重要的理由是，“我们并非爱惜旧国会，不过爱惜法律的假面，主张用法律改变法律，不赞成用非法手段，轻轻将他消灭，种下国家无穷的祸根”。更具体讲，陈独秀希望旧国会“在广州续补的议员，不经过合法的手续，恐怕不能有效”，“恢复后专办选举总统决议宪法二事，此外法律问题政治问题，都让下次国会讨论”，“总统问题，只好迁就法律假面底下的事实势力，不可用理论来改变已成的事实”，“参议院存废问题，应该用法律改变法律的手段，由国会本身解决”，一句话就是“要保全法律的生命，不妨权且让事实的势力在法律假面底下活动”[10]387。陈独秀特别强调对宪法的尊重。在他看来，“现在和平会议里所谓宪法问题，乃是制宪问题，不是讨论宪法的内容”，但实际上我们已经有了宪法，“前次宪法会议二读会通过的宪法，当然有效，这制宪问题，本来不应该发生的”；
他质问“全国公认的正式国会所组织的宪法会议二读会所通过的宪法，有什么理由可以根本取消”。如果该宪法有不让人满意的地方，这也并非否认其效力的理由，“若是因为不满人意，就要根本取消，便永远没有公布宪法的日子”，且不满意就应当“尽可用合法的手续，一部分一部分地渐渐改造”，没有任何理由“全案一笔勾销，另起炉灶”。陈独秀还质问，如果废除了原有宪法，再立新国会制宪，其法律依据何在？在他看来，“国会议宪的权柄，根据约法”，“非由国会用制宪的手续修改约法，当然不能在国会以外另设制宪的机关”[10]388-389。这涉及约法的信用问题，也是“政府存在的重要条件”，“像那曾经政府公布的约法和他种法律无论好歹，未经取消之前，都应该有效”[10]374。简言之，遵守既有宪法，是“中华民国”和平统一的希望所在。
应收账款证券化的确认一般有两种方法：其一，“风险与报酬”分析法；
其二，“金融构成”分析法。第一个方法中，它使得资产证券化会计反应过于简单。但随着金融技术的飞速发展，高明的设计者利用金融工程技术设计出复杂的金融合约结构，从而实现改善资产负债比率的目标。因此，SFASNO.125《金融资产转让和服务及金融负债清偿的会计》突破传统，决定采用“金融构成”分析法。同时，SFASNO.77明确给出了三条标准来确认应收账款：第一，转让人无条件地将应收款未来经济利益的控制权转让给受让人；
第二，转让人对受让人的责任必须在转让日期合理地估计出；
第三，转让人只能根据追索权条款购回应收款。
约法，涉及“中华民国”“法统”问题。蔡和森在《四派势力与和平统一》一文中，援引了孙中山发布的和平统一宣言，其中强调恢复约法法统，即可使“此时之中国当已入于法治之轨”，其良方或在于“四派相互提携，相互了解，开诚布公，使率归一致，而皆以守法奉公为天职，则统一之实不难立见”[11]255。法统乃是《中华民国临时约法》之统，法治即是遵守以该约法为核心的法律体系。但在瞿秋白看来，“中华民国”所讨论的法统都被军阀政客玩坏了。因为“这些军阀、政客、毁法、贿选无所不能，已经十几年了，如今忽然大谈法统，岂非怪事”，《字林报》上“拥护法治会”的宗旨“便是打倒过激主义，维护法治精神”，其中“法统是这万国文明人的政纲，那国民会议便算是过激派的方法”，所以他们要强调“尊重法律”和“国际善感”[16]。
此外，遵守法律还意味着遵守现行的法律程序。陈独秀在《日本之政局》一文中，注意到日本出现了违反法治精神的异常情况。通常情况下，日本解散众议院都有一定的法定程序，但清浦内阁此次解散众议院却并未遵守该程序。陈独秀解释认为，清浦内阁干得出“任意的以政权金力干涉选举”的事情，其行事显然“已不顾什么宪政法治的假面”，作出这种事情，是意料之中的事情[13]548-549。
3.法律的溯及既往与法治
法治通常禁止立法机关通过增加人民不利负担的溯及既往型法律。这一原理为早期中共产党人李大钊所揭示。他在《弹劾用语之解纷》一文中，区分了政治责任与法律责任，其中政治责任的承担方式包括逮捕条例、课税拒绝和信任投票三种。其中，逮捕条例创制于英国，即“议会虽以国务员之行为为有害于国家，第不能指事实以为惩罚之据，则制定溯及既往之法律以周纳之于罪是也”，1644 年斯特拉福德伯爵即遭受此等恶法之果。李大钊认为这有违“法治国之精神，久为世所屏绝”，美国“以禁用此制之旨昭示于其宪法”。显然，李大钊不仅认识到了溯及既往型法律之于法治的危害，而且主张其“因时因国而有所不适”，不能作为“中华民国”追究政治责任的方式[9]15。
4.平等与法治
法治意味着“国人同奋于法律范围之内，而无特殊势力之可虞”[11]256。蔡和森援引孙中山的和平统一宣言时接受了这一观点。在陈独秀那里，他不仅接受了该观点，还予以阐发。在《宪法与孔教》一文中，陈独秀明确表示，“孔教问题不独关系宪法，且为吾人实际生活及伦理理想之根本问题”。这意味着，相对于伦理问题，政治学术都只是“枝叶问题”。首先，袁世凯试图将孔教作为国教确立在宪法中，是“侵害宗教信仰之自由”，因为这宗教信仰自由要求“国家未尝祀佛，未尝祀耶，今亦不祀孔，平等待遇”。其次，孔教并非中华之国粹，因为“旧教九流，儒居其一耳”，而“阴阳家明历象，法家非人治，名家辨明实，墨家有简爱节葬非命诸说，制器敢战之风，农家之并耕食力：此皆国粹之优于儒家孔子者也”，袁世凯的这种做法是“学术思想之专制，其湮塞人智，为祸之烈，远在政界帝王之上”。最后，袁世凯的这种做法在根本上违背了立宪国的法治精神。一是宪法作为“全国人民权利之保证书”，意味着“决不可杂以优待一族一教一党一派人之作用”；
二是“西洋所谓法治国者，其最大精神，乃为法律之前，人人平等，绝无尊卑贵贱之殊”，即便是君主国也都“以此为立宪之正轨”，更不要说民主共和国了，民主共和国更应当发挥“人权平等之精神”。因此，陈独秀强调，如果说中国仍在闭关锁国时代，没有西洋“独立平等之人权说”与之竞争，自然无人非议孔教，但如今吾国人以“共和国民自居，以输入西洋文明自励者”，决不赞同“与共和政体西洋文明绝对相反之别尊卑明贵贱之孔教”。因为从根本上讲，今日之宪法，“无非采用欧制，而欧洲法制之精神，无不以平等人权为基础”，与孔教根本对立而不能相容[10]177-183。
法治是一种美好的政治与社会理想，如何让它在中华大地落地生根也就成为早期中国共产党人孜孜以求的关键性问题。他们在深刻批判“中华民国”种种社会问题的过程中，以马克思主义为指引，逐渐找到了实现法治的科学方式。
针对共和与法治之关系，陈独秀在《驳康有为〈共和平议〉》中特别提醒到，共和有真伪之别。康有为将“所有中国丧权辱国兵争民困一切政治之不良，悉归罪于共和民主”，但事实上，这种事情在“君主政治之下”一样在发生，“若其归罪于伪共和则可，而真共和不受”。因为只有假共和才会有“不经国会许可，与外国订丧失蒙、藏之事”，“以十五条易帝制”，“听外人设警察之事”，“谋复帝制，废弃国会，非法内阁，致演川、湘、浙、粤之兵争”，“可以国币贿买海陆军，以制造内乱”，“不经国会之认可，大借外债，以增军队杀敌党行专制”，“可任意苛敛浪费，无须国会之预算决算”，“文官可以妻妾营差、武官则不识字之督军”，“贤才隐沦且遭暗杀”，“有法律无效之事”，“有空言孔教不尊重科学，力图物质文明者”，“有因内乱争卖国之政府”，“可不经国会之认可，而订军器同盟私卖矿山之约”。陈独秀“希望实行真共和始有以救之；
若君主专制，则无济也”。因为君主专制国没有法律——“专制国之法律，君主得以个人私意兴废之”，无有民权，无有公道，“政无由宁，乱无由止”[10]288。
蔡和森也不否认立宪国或共和国之于法治实现的价值，但他认为，在“中华民国”20世纪20年代的环境里主张通过英国议会式政策实现法治，是一种不切实际的幻想[11]113。因为这种通常视为“法统”战争的英国议会式斗争的方式，只有在民主革命成功之后才能实现。质言之，蔡和森区分了政治战争和法统战争两个概念，并认为政治战争就是革命，其胜利的先决条件就是“完全解除旧支配阶级的武装”，而“辛亥革命就是没有做到这一点”，因为“革命党误与封建的旧势力妥协，以至全政权完全落于北洋军阀之手”，这“十年以来，北洋军阀，拥兵窃国，蝉联不绝，到了现在，并其‘法统’而窃之”，因而“现在仍然是政治战争的时代，并不是‘法统’战争的时代”[11]101。
同蔡和森一样，陈独秀也强调共和国的法治依赖于议会外的革命行动。在《日本之政局》中，陈独秀分析日本政党的阶级属性时强调，“三政党虽都有资产阶级的经济及舆论之后援”，但他们都缺乏革命性，他们“要想向武装的贵族夺取政权，只有放弃议会行动，放弃一党的利益，联合全国的劳农兵士，以六千万平民，对于九百贵族做革命的行动，才能够得着最后的胜利”，以民国所熟知的英国为例，“英国的议会政治，不是在议会内的议会行动得来的，而是在议会外的革命行动得来的”[13]548-549。
无独有偶，瞿秋白也强调无产阶级革命对于法治的重要性。在《东方文化与世界革命》中，瞿秋白强调，中国传统社会的封建宗法思想不破除，则帝国主义的侵略就没有办法抗拒，二者相辅相成；
要想发展东方民族的文化，就不仅要去除帝国主义的一切势力，而且要彻底清除封建宗法思想。这就是殖民地的良方，即“民族的解放运动，普通的民主运动，因阨于帝国主义之故，自然当与世界的无产阶级革命相融合而为一；
与思想上即是道德之平民化与科学之社会化两阶段同时并呈——道德与科学本非相消的。只有真正的道德、真正的科学是颠覆东方文化之恶性的利器”。之所以要联合世界的无产阶级革命，是因为“此种新革命文化的先驱，正就是杀帝国主义的刽子手”。在联系世界无产阶级革命的过程中，瞿秋白强调，如果东方民族没有“自力先行从事于一切革命运动，断绝一切帝国主义的‘辎重队’，使无发展余地，亦必暂限于停滞状态”。唯有如此，经过无产阶级革命这一“新文化的道路”，东方民族才有实现法治的可能[12]23-25。
总之，在早期中国共产党人的世界里，法治是民主共和国或立宪国的一大标志，这意味着只有确立了民主共和政体或立宪政体，法治才是可能的。但是，如何确立民主共和政体或立宪政体就成其为问题。他们都确信，20世纪20年代的“中华民国”并不是真正的民主共和国或立宪国，因而他们的任务就是首先要建立真正的民主共和国或立宪国。对于这个问题，接受了马克思主义洗礼的早期中国共产党人基本上都意识到，只有掀起无产阶级革命与东方民族革命，推翻封建主义、帝国主义、资本主义在中国的统治，才能实现法治。
早期中国共产党人是在风云激荡的革命性变革时代追求法治。他们所开创的具有中国特色的马克思主义法治观念不仅与马克思主义相契合，而且紧密联系法律的历史和中国的民主共和实践，从而形成了具有时代精神的实践性理论品格。
(一)马克思主义的法治观
辛亥革命后，“不论是确定民主政治原则以及以此为渊源和基石的分权制衡的立宪政体，还是确认中华民国人民享有的广泛的自由与权利，都标志着法治政体的初生与草创”[6]86，但也仅仅只是草创，因为它随即陷入了多重的困境，遭遇了巨大的危机，“以致于濒于绝境”[6]88。这一历史阶段，正是早期中国共产党人生活并成长的时代，他们以强烈的爱国热情寻找着挽救“中华民国”法治政体危机的良方，从资产阶级民主主义走向了马克思主义[4]。他们不断地运用马克思主义的世界观和方法论来研究20世纪20年代的中国法治问题，号召广大国民同胞通过发动无产阶级革命的方式重铸中国的法治政体。
李大钊在《法俄革命之比较观》中肯定，“俄罗斯之革命是二十世纪初期之革命，是立于社会主义上之革命，是社会的革命而并著世界的革命之采色者”，体现了“俄罗斯人道的精神，内足以唤起其全国之自觉，外足以适应世界之潮流”，这“非独俄罗斯人心变动之显兆，实二十世纪全世界人类普遍心理变动之显兆”[15]329-332。李大钊期待俄国“十月革命”在中国的发生。陈独秀同样坚持这一观点，他提醒“吾国民应觉悟者，俄罗斯之革命，非徒革俄国皇室之命”，而是“革世界君主主义侵略主义之命”，所以他倡导“吾国民倘有上陈种种之觉悟，自应执戈而起，随列强之后，惩彼代表君主主义侵略主义之德意志，以扶人类之正义，以寻吾国之活路”[13]225-227。
蔡和森则运用马克思主义理论分析中国问题，借助经济基础决定上层建筑理论，认为“一个时代的政治变化，有一个时代的经济变化为基础，所以近世政治史上的民主革命，不过是经济史上产业革命的伴侣”，封建制度在中世纪末期成为新兴资本主义大企业的桎梏，则资产阶级便掀起资产阶级革命推翻封建主义而建立了近代以来的民主政治。伴随着资本主义的东方扩张，这种民主革命也必然蔓延到了被资本主义侵略的国度。与西方的民主革命不同，中国国内的工农业都不强大，故而经济地位上强有力的革命阶级无法形成，只有深受外国刺激的外埠华侨觉醒而出现了少数革命党，勉强完成了辛亥革命。因为这革命党背后的革命阶级“羽毛未丰，将就与封建的旧支配阶级势力，与之调和妥协而后苟且成立”了“中华民国”。在这种情形下，中国境内的小资产阶级“还无革命意识”，还普遍存在着“和平，统一，妥协，等倾向”，因而“新政权不得不完全落于封建的军阀与官僚之手”，形成了“中华民国”初年“军阀专政和军阀割据的封建残局”。此等封建残局，既不是南与北的地域之争，也不是护法与非法的路线之争，更不是统一与分离的方向之争，而是“封建的旧支配阶级与新兴的革命阶级之争”。因为按照马克思主义的观点，一个国家的政权只能由一个阶级执掌，如果“一国有新旧两个胜负未分的支配阶级同时存在，各据政权或武力以相抗，则其现象必为内乱与战争，或妥协苟安之局，而其政治，必为半新半旧非驴非马的东西”。此时，必须继续革命，“惟望结合伟大的革命群众的势力，尤其是最能革命的工人阶级的势力来统一”。这是唯一的出路，“鼓起人们武装的自卫和抵抗，使各大城市的市民全副武装或工人全副武装，那末，民主革命没有不成功，封建的武人政治，没有不蹦倒的”[11]109-115。瞿秋白也灵活应用经济基础决定上层建筑原理。他相信，“新式社会，若无建设他的相当动力，是不能代旧式社会而兴的”。因此，辛亥革命在此意义上就“还不是资产阶级的革命”，因为当时的中国封建残余势力还相当庞大，各地方的区域经济发展不均衡，外国帝国主义入侵并利用中国的封建割据势力，中国资产阶级还非常稚弱，“中华民国”的法治政体缺乏支撑它建设的足够动力[12]16-17。
(二)以实践“问题”为导向的法治观
早期中国共产党人并非天生的革命家，革命动因在于“中华民国”政局有碍于国民自由与权利的保障。按陈独秀所说，中华民族的进化根本在于教育与实业，但教育与实业的发展却要求“政治进化在水平线以上”。从“中华民国”的政治现实来看，普通国民都“缺乏政治知识”与“政治能力”，他们“雅不欲与闻政治”，都认为“政治乃从事政治生活者之事业”，以至于“而今而后，国民生活倘不加以政治采色，倘不以全力解决政治问题”，则必然不会有教育与实业的发展，甚至最终可能会“昏弱消亡”。此等“有关国命存亡之大政”，20世纪的新青年不可能“安忍默不一言”[10]260。李大钊也说，“中华民国”“国基未固，百制抢攘，自统一政府成立以迄今日，凡百士夫，心怀兢惕，殷殷冀当世贤豪，血心毅力，除意见，群策力，一力进于建设，隆我国运，俾巩固于金瓯”[9]1。易言之，自辛亥革命建立起来的“中华民国”无法安放一书桌，以至于早期中国共产党人不得不针砭时弊，继续寻找救国救民的良方。
一方面，早期中国共产党人致力于从世界的普遍趋势中寻找中国出路。李大钊即认为，近代以来盛行的是解放文明，即“将多数各个之权利由来为少数专制之向心力所吸收、侵蚀、凌压、束缚者，依离心力以求解脱而伸其个性复其自由”，民主主义解放专制主义，社会主义解放资本主义，自治、民治解放中央集权，这是“最近世界政治之趋势，向心主义之势力日渐缩减，离心主义之势力日渐伸张”。以此观之，俄国经历政治革命而“离心力之创建于国民思想者，有如日中天之势，民主政治已建基础”，“工党势力达于政治”，而中国之袁世凯试图通过总统制以实现其“集中于一人之向心主义”，是“逆乎世界之趋势”[15]202-204。陈独秀则从政体变迁规律出发，强调“由专制政治，趋于自由政治；
由个人政治，趋于国民政治；
由官僚政治，趋于自治政治”，这是立宪共和的潮流，是“世界系之轨道”；
我中国要想在这个世界生存下去，“必弃数千年相传之官僚的专制的个人政治，而易以自由的自治的国民政治”[13]139。蔡和森更是在写给毛泽东的信中直言，他对“各种主义综合审缔”，发现“社会主义真为改造现世界对症之方”，即便是“中国也不能外此”[11]56。他主张通过无产阶级革命实现无产阶级在中国的专政。
另一方面，早期中国共产党人也致力于根据马克思主义基本原理批判传统的法律文化。在《东方文化与世界革命》一文中，瞿秋白首先确认，虽然物质决定意识，但“社会思想往往较其经济发展落后一步，所谓历史的‘堕性律’；
然而最根本的动力，始终是物质的生产关系”。在“中华民国”，资产阶级的经济虽然已经有了较大的发展，但“北京总商会仍旧只有送万民伞的本领”，这就是历史的“堕性律”在发挥作用；
如果资产阶级已经成长为“真有极大的工厂，几万万的银行资本”，那“此等敬长上不争夺的‘美德’早已烟消云灭了”。其次，瞿秋白也强调辩证地对待传统文化，认为“东方文化的‘恶性’决非绝对，宗法社会的伦理也曾一度为社会中维持生产秩序之用”，只是“现在已不能适应经济的发达”而已。最后，瞿秋白坚持“无产阶级的社会科学”，认为“等到私产绝对废除，阶级消灭时，科学愈发明，则体力劳苦的工作愈可减少，全社会的福利愈可增进；
物质文明愈发达，经济生活愈集中，则精神文明愈舒畅，文化生活愈自由”[12]14-25。
站在中国特色社会主义法治理论体系的立场看，早期中国共产党人对法治的理论开创，无疑具有开创性和奠基性。言其开创性，是强调他们遵从马克思主义的基本原理，一方面反对人治、武人政治和帝国主义法治，另一方面则开创了具有中国特色的马克思主义法治观点。他们并不钟情于理论上的法治开创，而是在实践的问题上阐释其法治观点。言其奠基性，是强调他们对法治的阐释，不仅仅以中国问题为核心，使马克思主义的法治观点立足于中国的实践而成长，而且在解释并解决中国实践问题的过程中，提出了一些具有普遍性的法治理论。正是在此意义上，他们对法治的立场、观点、实现方式等的阐释，初步奠定了中国特色社会主义法治理论体系的基础。他们的观点既是历史的，也是当下的。第一，马克思主义基本原理不只是早期中国共产党人思考法治的出发点，而且是当代中国共产党人完善中国特色社会主义法治理论体系的落脚点。经济基础决定上层建筑理论不仅适用于20世纪20年代的“中华民国”，而且对当代中国的法治建设也具有解释功能。新时代的社会主要矛盾已经转变为人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾，它要求当前的法治建设要解决“党和国家事业发展面临的一系列重大问题，解放和增强社会活力、促进社会公平正义、维护社会和谐稳定、确保党和国家长治久安”[17]，在全面深化改革、全面从严治党、全面建成小康社会中推进全面依法治国。第二，法治作为一种实践性理论，是在具体的历史情境中不断地对抗各种非法治方式。早期中国共产党人追求法治的动因既向我们说明了彼时法治的对抗对象，也向我们展示了如何对抗各种非法治方式，这些对抗方式对今天的法治中国建设也有重要的借鉴价值。第三，法治依赖于特定的法律观念。李大钊之于“民彝”的讨论，陈独秀之于“假面”的思考，都使得中国特色社会主义法治理论体系具有了更为厚重的人性基础。第四，无论是遵守法律、强调平等，还是禁止溯及既往型法律，早期中国共产党人对法治内容的探讨，都为今日的中国特色社会主义法治理论体系奠定了理论基础。第五，通过革命建立民主共和政体，进而实现立宪国意义上的法治，不只是早期中国共产党人的理论阐释，而且是中国共产党人建党以来的实践方针，他们为此付诸了轰轰烈烈的革命，终于在 1949 年建立了中华人民共和国，在 1954 年通过了人民的宪法。这表明，法治实践具有时代性，在早期中国共产党人那里呈现为革命与法治，改革开放以来则呈现为改革与法治。
无可置疑，中国特色社会主义法治理论体系的形成必定经由理论的历史演进，也必定需要理论的历史积淀。作为马克思主义法学中国化的成果之一，中国特色社会主义法治理论体系必定伴随着马克思主义法学中国化的历史进程，在马克思主义法学原理同中国国情及其历史任务的紧密结合中，不断地创造性运用和发展。回溯这种理论史的基本脉络和主要传统，不只是建构中国特色社会主义法治理论体系的需要，而且是创新中国特色社会主义法治理论体系的学术需要。因为一种学术上的理论创新，通常并非是“抛开学术史的截断众流，或者不顾学术产程的另辟蹊径，而是对其已有理论的超越与创造性转变”[18]。于此，早期中国共产党人所自觉的法治观念，纵然是稚嫩的，也有其法治学术史上的地位。
注 释：
①中国特色社会主义法治理论体系研究的经典文献有很多，可参考李龙(《中国特色社会主义法治体系的理论基础、指导思想和基本构成》，《中国法学》2015 年第 5 期)、张文显(《新思想引领法治新征程——习近平新时代中国特色社会主义思想对依法治国和法治建设的指导意义》，《法学研究》2017 年第 6 期)、李林(《新时代中国法治理论创新发展的六个向度》，《法学研究》2019 年第 4 期)等人的研究成果。
②李达有关法治的观点，最早发表于 1928 年的《法理学大纲》，已经超出了本文所限定的“早期”范围。
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