张晓东
(南京大学 哲学系，江苏 南京 210023)
《〈黑格尔法哲学批判〉导言》(本文简称《导言》)是青年马克思从人本学唯物主义出发批判黑格尔理性主义国家观的代表性著作，它意味着青年马克思从唯心主义走向唯物主义之第一次思想转变的实现。贯穿于此文全篇的是人本主义批判逻辑，它肇始于宗教批判，着力于现实批判，并以人类解放为批判逻辑的理论归宿。在作为“其他一切批判的前提”(1)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第3页。的宗教批判中，马克思继承费尔巴哈又超越费尔巴哈，揭示了宗教的本质及其正反功能，发掘了宗教产生的现实根源，进而从宗教批判走向现实批判，在开辟解决宗教问题之现实道路的同时，从发生学意义上创设了马克思主义宗教观的初始理论平台。
本质论构成青年马克思宗教批判理论的基石。马克思在《导言》中所表达的对于宗教本质的理解，是直接从费尔巴哈的观点出发的。在费尔巴哈看来，“自然界是不依赖任何哲学而存在的；
它是我们人类(本身就是自然界的产物)赖以生长的基础；
在自然界和人以外不存在任何东西”(2)《马克思恩格斯选集》(第4卷)，北京：人民出版社，2012年，第228页。。世界上本不存在超越于自然和人之外的上帝，“上帝”之所以存在，纯属人们宗教幻想的产物。而有血有肉的自然人之所以要创造出那本不存在的上帝，乃是为了借此寄托人之为人的普遍一般的“类”本质。人作为特殊性的个体存在，是有局限的；
但当许多个人纯粹自然地普遍联系起来时，人才能作为“类”存在而打破自身的局限性，在抽象的“类”本质中将自己从有限升华到无限。换言之，宗教就是人为突破作为个体的人的局限，把自己的无限的“类”本质对象化的结果。依费尔巴哈所见，问题不在于人的“类”本质的对象化，而在于这种对象化本质上是一种异化。宗教“就是人对自己的本质的关系，不过他是把自己的本质当作一个另外的本质来对待的。属神的本质不是别的，正就是属人的本质，或者，说得更好一些，正就是人的本质”(3)[德]费尔巴哈:《基督教的本质》，北京：商务印书馆，1984年，第19页。。所谓的上帝或神不过是人将自己的本质对象化和人格化并加以崇拜的结果。人在按照自己的形象造神的同时，把自身的一般性本质投射到神灵之中，使人的现实存在与其一般本质相分离。此岸世界的人跪倒在彼岸世界的神灵面前。所谓神灵，不过是以虚幻的、异化的形式表现出来的人的本质而已。
《导言》以费尔巴哈的人本主义宗教批判为前提，超过费尔巴哈而继续前进 。马克思首先充分肯定了费尔巴哈“把宗教本质归结为人的本质”的理论贡献，并以之为宗教批判的垫脚石，“人创造了宗教，而不是宗教创造人”(4)《马克思恩格斯选集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第1页。。人在把自身抽象的“类”本质悬设为“上帝”之后，又把它置于彼岸世界，并跪倒在自己创造的上帝之前，成为自我异化的精神本质的奴仆。因此，“宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性”(5)《马克思恩格斯选集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第2页。。从这个意义上说，费尔巴哈的宗教批判使“谬误在天国为神祇所作的雄辩一经驳倒，它在人间的存在就声誉扫地了”(6)《马克思恩格斯选集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第1页。。而由此产生的巨大解放作用，客观上为其他一切批判特别是现实批判扫清了思想障碍。
这里，问题的关键存在于两方面：一是对人的本质的理解；
二是对如何消除宗教异化的态度。在这两个方面，马克思均大大超越了费尔巴哈。在费尔巴哈那里，所谓“人的类本质”仅仅是诸如理性、意志和爱这些“把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性”，即将人从动物中区分出来而为人这一特有高级物种所独具的生物性属性，而不具备任何实质性的社会意义。费尔巴哈宗教批判的不彻底性正肇基于此。在对人的本质的理解上，马克思一开脚就不同于费尔巴哈。此时的马克思虽尚未明确得出“人的本质是社会关系总和”的科学结论，并沿用了费尔巴哈的“类”概念，但他对“类”的理解迥然不同于费尔巴哈，而表现出明显的、强烈的现实社会性倾向。“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会”(7)《马克思恩格斯选集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第1页。。他不是从“单个人所固有的抽象物”而是从“人的世界”即现实的“国家”“社会”角度来理解和考察人的本质，这无疑隐含了唯物史观科学思想的萌芽。沿着此一思路探索下去，马克思的宗教批判一步步走向科学和彻底。而这一切，均是费尔巴哈所无法企及的。
从对人的本质的不同理解出发，在对待如何消除宗教异化的态度问题上，马克思与费尔巴哈选择了截然不同的方式。费尔巴哈把人的本质理解为“单个人所固有的抽象物”，理解为“一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性”，他把宗教的本质归结于人的本质，并不是要消灭宗教，而是要以所谓“完善化”的宗教来解决宗教异化问题：既然宗教的本质就是人的本质，而人把属于自身的本质对象化并推向彼岸世界，又跪下来对自己虚构的神灵顶礼膜拜，那么问题很简单，只要把诸如性爱、友谊、同情等人的本质从彼岸的上帝手中拿回到现实的人间，在人间弘扬普遍神圣的“爱”的宗教，宗教异化问题就自然解决了。“按照费尔巴哈的看法，宗教是人与人之间的感情的关系、心灵的关系，过去这种关系是在现实的虚幻映象中(借助于一个神或许多神，即人类特性的虚幻映象)寻找自己的真理，现在却直接地而不是间接地在我和你之间的爱中寻找自己的真理了”(8)《马克思恩格斯选集》(第4卷)，北京：人民出版社，2012年，第240页。。而这无疑是历史唯心主义者的梦中呓语！
在马克思看来，既然人的本质不是纯粹自然的生物属性，而是存在于现实的国家、社会关系中，那么宗教作为人的本质的异化，事实上就表现为现实的国家、社会关系的异化，“这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界”(9)《马克思恩格斯选集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第1页。。宗教这种颠倒的世界意识之所以产生，乃是因为产生它的现实社会本身是颠倒的。而要让此一“颠倒的世界意识”不再产生，就必须把颠倒的现实世界再颠倒过来。因此，宗教批判不是终结，而是诸如政治、经济等“其他一切批判的前提”；
宗教批判必须走向现实批判，在现实批判中开辟解决宗教问题的道路。
功能论是宗教作为异化了的人的本质而在正反两方面的社会作用上的表现。人把本属于自身的“类”本质从自身分离出来而置于彼岸世界，并作为决定自身命运的神灵来加以虔信和崇拜，由此就产生了宗教所特有的正反两方面社会功能。对此，青年马克思有一句经典的概括：“宗教是人民的鸦片。”(10)《马克思恩格斯选集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第2页。这既是他从对宗教本质的既有理解出发而得出的必然性结论，又是迄今为止关于宗教社会作用的最精辟概括，列宁将其誉为“马克思主义在宗教问题上的全部世界观的基石”(11)《列宁专题文集·论无产阶级政党》，北京：人民出版社，2009年，第172页。，散发着穿透历史时空的真理光芒。
不得不说，马克思写作此文时，思想尚处于人本学唯物主义的特定阶段，他关于宗教功能的这一经典概括，体现的仍是人本主义宗教批判逻辑。但由于他对人的本质的理解一开始便立足于人的现实社会性而迥异于费尔巴哈，因此他的宗教批判在形式上采取费尔巴哈式逻辑的同时，实际上隐含了唯物史观的科学思想萌芽。相当程度上，“宗教是人民的鸦片”这一论断便是科学思想萌芽的一颗早期种子。一俟这个伟大的思想探索者在两年后廓清唯物史观的初始理论地平时，这一著名论断才从人本主义批判逻辑中解放出来，在唯物史观的科学语境中获得了全新的、正确的理解。
无疑，“宗教是人民的鸦片”体现的是青年马克思对宗教异化的批判逻辑。人们若单纯从字面理解，很容易对此产生误读，以为马克思是全盘否定宗教社会作用的。其实不然。宗教作为一种社会历史现象，其产生和存在具有历史必然性。宗教之所以在一定的社会历史条件下产生并长期存在，乃是由于一定历史条件下的社会现实需要。所谓“鸦片”，既是毒品，也是药品；
既是麻醉剂，也是安慰剂。马克思的上述论断本质上体现的是批判的维度，但也内含了对其在一定社会存在的必然性和多方面社会作用的肯定。所谓“批判”，本身是继承与发展、克服与保留的统一。青年马克思的宗教批判，包含了对宗教正反两方面社会作用的理论确认。
事实上，马克思关于“宗教是人民的鸦片”的论断，可以看作是同一篇文章中如下一段话的警句式概括：“宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。”(12)《马克思恩格斯选集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第1、2页。宗教是以上帝为中心、以来世的天国为追求、以唯灵论的信仰为基本方式的异化的精神意识形态，它既为统治者维护现存统治秩序而对广大民众进行了思想控制和精神麻醉，使民众以宿命论的方式忍受自身的悲惨处境而放弃反抗，又为处境悲惨而找不到现实出路的广大民众提供了起码的道德规范、虚幻的精神慰藉和心理补偿。故而宗教既充当着“无精神活力的制度的精神”而服务于既定统治秩序，又作为“被压迫生灵的叹息”和“无情世界的情感”而成为苦难民众的精神“安慰剂”。
具体就宗教的正面社会作用而言，主要表现在两个方面：一是道德约束作用。宗教是人们以信仰的方式来认识和把握世界的特殊形式，它在指认天国和神灵并以此为皈依的同时，也以来自天国的绝对命令的方式为人的现实生活提供行为规范。《圣经》又名《新旧约全书》，本义就是讲人神之约的。人只有无条件遵守与上帝的约定，灵魂才能得救，死后才能升入天国。其中著名的如“摩西十诫”，在历史上对犹太民族乃至整个西方世界，都发挥了一种基本道德规范的作用。在那里，宗教覆盖了社会生活的方方面面，并借由神圣化的教条来规范社会生产及生活领域的秩序，从而使宗教礼仪与教规成为指导人们行动的通俗逻辑。而宗教戒律之所以能够转化为人们的行为准则，既由于宗教在唯灵的精神层面进行善恶判定，以提供道德上的应当与否，又在于宗教通过“人神之约”来确定道德准则与行为规范，让人们知所敬畏、知所趋附，以保障社会生产和生活的秩序化。在特定的历史条件下，宗教对个人和社会发挥的这种道德约束的作用，恰恰是维护正常的社会生产生活秩序所必需的。二是宗教作为“求得慰藉和辩护的总根据”的安慰作用。宗教固然是鸦片一样的毒品，但也如鸦片般具有镇痛和安慰作用，可以缓释人们精神层面的痛苦。它通过构建一个终极理想境地的“彼岸世界”，使得人们在对“彼岸世界”的无限憧憬中获得精神安慰，从不完美、不圆满的“此岸世界”中虚幻地解脱出来。在存在残酷阶级奴役的私有制社会，作为被压迫阶级的广大劳动群众，饱尝着现实的苦难，当找不到生活出路的时候，宗教的麻醉和对天国的虚幻追求便成了支撑其生活下去的必需；
而对于统治者来说，对广大民众的奴役很容易招致普遍的敌对和反抗，因而统治者时时有朝不保夕的危机感，为常保其统治地位，往往乞灵于上帝和神灵。现世浸润着人民的悲伤和泪水，而宗教却充满温情，借由至善至美的彼岸天国来给予人们以生命的价值关怀。虽然这种形上价值关怀从根本上是虚假的，但仍然能在一定意义上安顿人的灵魂。在宗教的关怀下，“还没有获得自己”的民众得到心灵慰藉，能够继续苟活于世。就此意义而言，宗教是心灵无处依托的愚氓大众求得安慰和辩护的普遍根据。
在肯定宗教相对合理性的同时，马克思的“鸦片论”突出体现了理论批判的尖锐锋芒。鸦片固然有镇痛安慰之效，但根本上仍是一种毒品。通过服用鸦片来寻求镇痛和安慰，无异于饮鸩止渴。因此，宗教作为精神“鸦片”的相对正面作用是有限的，其消极作用才构成主要的方面。这主要表现在：其一，宗教作为精神鸦片的麻醉和欺骗作用。鸦片之所以能够抚慰病人的痛苦，是以麻醉他们的清醒意识为前提的。人们一旦对鸦片的麻醉性成瘾，鸦片就会由药品反身现形为毒品，侵蚀麻痹人们的精神世界。因此，马克思虽然肯定了宗教作为心灵安慰剂的有限积极效用，但明显更强调其作为精神麻醉品的欺骗性实质。鸦片麻醉人们的精神，使人于主观上脱离痛苦，而伤痛在客观上却依然存在。宗教亦是如此，它使深陷困境中的人通过麻醉自身获得虚幻的精神补偿，但这并无助于他们改变自身的艰难处境。麻醉所带来的精神慰藉只是暂时的，现实生活中的痛苦并没有得到真正的消除。正如过度吸食鸦片将导致意志衰颓一般，沉迷于宗教幻梦会严重消磨人们改变现实生活条件的斗志。在阶级社会，宗教本质上是维护阶级统治的意识形态工具，是统治阶级“以神道设教”借以欺骗和麻醉群众，使其听天由命、放弃反抗，进而维持其长期统治的工具。而统治阶级在用鸦片麻醉民众的同时，多多少少也自我麻醉了。其二，宗教所提供的道德约束实质上是束缚人民行动的心灵枷锁。宗教作为“颠倒的世界意识”，本质上是为颠倒的现实统治秩序作辩护的，宗教提供的道德约束本质上是维护现实“颠倒的世界”秩序的有力手段。对当时德国和欧洲的统治者而言，宗教道德为他们各种卑鄙龌龊的行为进行神学上的申辩，为其在人间的统治戴上神圣的灵光圈。就被统治民众而言，宗教道德使广大人民安于被奴役、被剥削和被压迫的现状，将来自统治者的加害美化为神的意旨，欺骗他们无条件地忍耐顺从。从这个意义上说，宗教对人的本质的“异化”，既表现为理论上的歪曲和虚构，又表现为实践上的束缚和奴役。而人类要获得真正的解放，最终必须挣脱宗教的枷锁。
根源论着眼于对宗教产生和存在之现实原因予以正本清源式的理论追寻。早在《莱茵报》时期，马克思就对宗教根源问题进行了思考，认为“宗教本身是没有内容，它的根源不是在天上，而是在人间，随着以宗教为理论的被歪曲了的现实的消灭，宗教也将自行消灭”(13)《马克思恩格斯全集》(第27卷)，北京：人民出版社，1972年，第436页。。在《导言》中，马克思沿着这一思路继续前进，进一步阐发了宗教产生和存在的现实根源。细究起来，马克思对此一问题的揭示，实际上包含了“双重还原”的逻辑：先是从本质上把宗教神灵还原为人，“宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉”(14)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第3页。，宗教是人的本质的异化。这就是“第一重还原”，是马克思借助费尔巴哈的宗教批判成果而实现的。以此为基础的“第二重还原”就是把宗教问题即人的本质的异化问题还原为现实的社会问题。与费尔巴哈把人的本质理解为生物性意义上抽象的“爱欲”不同，马克思一开始就是从人的现实社会性关系中去理解人的本质的。“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物”，而是“人的世界，就是国家，社会”——既然如此，“这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识”，其原因何在？马克思一针见血揭示道：“因为它们就是颠倒的世界！”(15)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第3页。宗教异化的根源，就在于现实这个“颠倒的世界”！
正如恩格斯所说：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”(16)《马克思恩格斯选集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第703页。在历史的初期，首先是自然力量得到了这样的反映。那时，社会生产力很落后，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点发生作用，自然界作为一种在人之外的异己力量，在相当程度上支配着人们的生产生活，原始的自然崇拜，反映的正是人的本质能力的弱小。随着生产力的逐步发展，自然力量对人的支配作用逐步递减，而由私有制和阶级统治所造成的异己的社会力量，却“以同样的表面上的自然必然性支配着人”，社会发展到资本主义阶段后，人们就像受某种异己力量的支配一样，受自己所创造的经济关系、自己所生产出来的生产资料的支配。这就使宗教反映活动的事实基础进一步强化，而且宗教反映本身也同这种不断强化的现实基础一起继续存在。宗教问题本质上是人的问题，而人的问题本质上是现实的社会问题。“把人的发展问题与生产方式变革统和起来考察，是马克思研究社会形态问题的鲜明特点。”(17)杨增岽:《论唯物史观视域下“社会形态说”统一性问题及其现实意义》,《江西师范大学学报(哲学社会科学版)》第四期，第3-11页。就19世纪40年代初的德国而言，“这是一幅什么景象呵！社会无止境地继续分成各色人等，这些心胸狭窄、心地不良、粗鲁平庸之辈处于互相对立的状态，这些人正因为相互采取暧昧的猜疑的态度而被自己的统治者一律——虽然形式有所不同——视为特予恩准的存在物”(18)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第6页。。民众因遭受普遍深重的奴役而生存艰难、愚昧麻木；
统治者奴役民众、卑鄙无耻，现实政治“本身无非是以政府的形式表现出来的卑劣事物”。恶劣的社会现实为宗教的存在提供了丰厚的土壤。马克思感叹道：“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。”(19)《马克思恩格斯选集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第2页。多灾多难的生存现实呼唤着也产生着尽善尽美的天国幻想。这种幻想虽是对现实苦难的暂时性遗忘和超越，却又与现实相脱节而无法实现；
它既是现实苦难的折射，反映被压迫生灵对现实苦难的无声抗议，又给予现实中遭苦难束缚而不自由的人们以虚幻的精神慰藉。
一旦把宗教问题还原为人的问题，进而把人的问题还原为社会问题，宗教产生的现实根源就不言而喻了：人的本质的异化的根源就在于人们生存于其中的现实的社会关系的异化。由于当时德国资本主义经济相比于英法的严重落后，德国民众的生活普遍处于饥寒交迫的贫困状态，而这种贫困状态“同时也就是治理的贫困状况”，它取决于“现实和管理原则之间的矛盾”背后的“本质的关系的势力”，“这些本质的关系就是管理机构内部的官僚关系以及管理机构和被管理机构之间的官僚关系”(20)《马克思恩格斯全集》(第1卷)，北京：人民出版社，1956年，第229-230页。。颠倒、异化的社会关系现实，使得人们生存于其中的“这个国家、这个社会”本身就是“颠倒的世界”；
由此，“德国人那种置现实的人于不顾的关于现代国家的思想形象之所以可能产生，也只是因为现代国家本身置现实的人于不顾，或者只凭虚构的方式满足整个的人”(21)《马克思恩格斯选集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第9页。。而“只凭虚构的方式满足整个的人”，恰恰是宗教起作用的基本方式；
它之所以必需，正是因为颠倒的“现代国家”本身置现实的人于不顾，宗教产生和存在的根源就在于现实这个“颠倒的世界”。值得注意的是，马克思在此时虽然没有明确提出“社会存在与社会意识”“经济基础与上层建筑”等唯物史观的概念，但“颠倒的世界”产生“颠倒的世界意识”，这一说法无疑蕴含了此类观念的萌芽。
“颠倒的世界”是马克思对当时德国陈滞猥劣的社会现状的概括，“这是指描述各个社会领域相互施加的无形压力，描述普遍无所事事的沉闷情绪，描述既表现为自大又表现为自卑的狭隘性，而且要在政府制度的范围内加以描述”(22)《马克思恩格斯选集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第4页。。普鲁士专制统治当局颟顸无能而腐败透顶，它们奴役普罗大众，擢取不正当利益，在劳动人民的尸骨上纵情享乐，肆意挥霍；
劳动人民则面临物质上的极度匮乏，有时甚至连基本的生存需要都不能满足，他们找不到改变当下苦难境遇的途径，只能向宗教寻求帮助，以梦想中的“美好天国”来遮蔽现实中的“尘世苦难”，在“来世幸福”的幻想中暂时忘却现实苦难。借由资产阶级政治革命所实现的政治国家和市民社会的分离，虽然在形式上把宗教从政治国家的领域中驱逐出去，但资产阶级政治国家在经济领域以私有制和雇佣劳动制度为基础，用弱肉强食的市场竞争(“看不见的手”)来配置社会资源，它不仅解决不了宗教问题，反而进一步强化了宗教存在的社会基础，资本主义构成现代社会中宗教得以存在的最深刻的社会根源。正如列宁所说：“现代宗教的根源就是对资本盲目势力的恐惧，……它使无产者和小业主生活在随时随地都可以遭到而且正在遭到‘突如其来的’、‘出人意料的’、‘偶然发生的’的破产和毁灭，使他们变成乞丐，变成穷光蛋，变成娼妓，甚至活活饿死。”(23)《列宁选集》(第2卷)，北京：人民出版社，1965年，第273-274页。在现代社会中，资本是支配人们日常生活的强大力量，像上帝一样地操控着人们的命运，主宰着社会的生产生活。人们像盲目的必然性的奴隶一般，服从于资本的逐利逻辑，在优胜劣汰、弱肉强食的市场上挣扎沉浮。个体如同浮萍般随风飘荡，时刻生存在“烦畏死”(海德格尔语)的深度恐惧中。而宗教的虚幻精神镇痛和慰藉，能有效缓解这种恐惧感。但与此同时，它也抑制了人们冲破现实的资本奴役的实际行动，让人们在宗教的精神麻醉和毒害中默默地承受资本奴役所导致的苦难。
资本主义在加重现实苦难的同时，还在苦难中滋生了新形式的宗教——拜物教。劳动者创造出的财富反而异化为资本家奴役他们的手段，这种以物的依赖性为特征的生产关系以拜物教的形式被染上神秘色彩，人拜倒在自己创造的商品、货币和资本面前。从商品拜物教到货币拜物教，再到资本拜物教，人所遭受的现实奴役是在不断加深着的。从这个意义上讲，宗教批判的意义就在于“使人不抱幻想，使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思考，来行动，来建立自己的现实；
使他能够围绕着自身和自己现实的太阳转动”(24)《马克思恩格斯选集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第2页。。事实证明，在生产力不发达且存在普遍的阶级统治的历史条件下，人们所遭受的来自自然与社会的双重奴役，就是宗教产生和存在的现实根源。人类要真正实现宗教解放，就必须打破这双重奴役，崛起为自然、社会和人自身的真正主人。
方法论展示了青年马克思解决宗教问题的根本方法和现实路径。既然“神圣”的宗教产生和存在的根源在于其世俗基础，那么“对于这个世俗基础本身首先应当从它的矛盾中去理解，然后用排除矛盾的方法在实践中使之发生革命化”(25)《马克思恩格斯选集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第138页。。要想真正消灭宗教在人间的统治，不能仅停留于批判宗教本身，而是要从宗教批判出发，进而走向现实批判，解决现实世界中导致宗教异化的现实矛盾和问题，使“颠倒的世界”重新颠倒过来。马克思强调：“废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福。要求抛弃关于人民处境的幻觉，就是要求抛弃那需要幻觉的处境。因此，对宗教的批判就是对苦难尘世——宗教是它的神圣光环——的批判的胚芽。”(26)《马克思恩格斯选集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第2页。宗教批判是其他一切批判的前提，随着宗教批判的深入，接下来必然是对作为宗教之现实基础的“颠倒的世界”的批判。由此，马克思将批判的矛头对准现实社会的政治经济状况，从宗教批判走向现实批判，马克思的宗教批判步入了历史现实的深处。
在马克思之前，费尔巴哈就已指出宗教是人的本质的异化，将宗教世界归结于它的世俗基础，但费尔巴哈所理解的人只是游离于现实社会关系之外的抽象的、孤立的个体，不具有实质性的社会内容。在他看来，体现普遍的“人类之爱”的宗教感情作为人的一般性“类”本质，是人区别于动物的本质所在，问题在于人把此一普遍性类本质从现实世界分离了，并置之于彼岸世界虚构的上帝身上，这就导致了人的存在与本质的分离。而要解决这个问题，只要把彼岸世界抽象的“人类之爱”从上帝那里重新拿回到此岸世界的人间，所谓宗教异化的问题就解决了。因此，费尔巴哈既是宗教异化批判理论的创立者，同时又是“爱道教”的创教之主，在他那里，是无所谓现实批判的。因为他根本不懂得现实社会，不理解人的现实的社会性本质。而正是在这一点上，马克思全面超越了费尔巴哈。马克思指出：“世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。”(27)《马克思恩格斯选集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第138页。宗教异化的“窗户纸”被捅破了，“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务”(28)《马克思恩格斯选集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第2页。。宗教异化的根源在于现实社会的政治和经济异化，要解决宗教异化问题，就必须“用排除矛盾的方法在实践中使之革命化”，“用武器的批判”来消灭异化颠倒的社会政治经济关系，使人真正崛起为自然、社会和自身的主人。
现实异化主要包括政治异化和经济异化。在《导言》中，马克思尚未对政治异化及经济异化作出具体的说明(这一任务是在不久后的《论犹太人的问题》和《1844年经济学手稿》中完成的)，但其理论指向是清晰的。宗教异化的直接原因是政治异化，根本原因是经济异化。就政治异化而言，资本主义社会政治国家与市民社会的分离，导致了人们身份的二重性。市民社会是现实的利己主义战场，人们在现实的市民社会中作为利己主义个人的沉重存在，使代表永恒正义的“神圣”政治国家沦为如天国般的“虚构”存在。此一现实的政治异化，构成资本主义社会宗教异化的直接原因。就经济异化而言，私有制、雇佣劳动制度和资本的全面统治，导致了劳动者与劳动产品、劳动者与劳动过程、人与人的“类”本质、人与人关系的全面异化。在资本和市场之“看不见的手”的操控之下，人成了盲目的必然性的奴隶，身不由己而不由自主。此一经济异化，构成了政治异化和宗教异化的深层次根源。要解决宗教异化和政治异化问题，就必须变革社会生产关系，“用排除矛盾的方法在实践中使之革命化”。
在《导言》中，马克思以宗教批判为起点，并最终归结为人类解放。他强调“德国唯一实际可能的解放是以宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放”(29)《马克思恩格斯选集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第16页。。“德国人的解放就是人的解放”(30)《马克思恩格斯选集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第16页。。实际上是以人类解放作为宗教解放的根本的。正因如此，宗教解放也就成了人类解放的一部分。一俟用“排除矛盾的方法在实践中使之革命化”的人类解放得以实现，宗教赖以存在的社会基础就自然消亡了，作为人类精神异化的宗教，也就不复存在。在《导言》后不久对未来社会的展望中，马克思这样说道：“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”(31)《马克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社,2002年，第189页。也只有到这个时候，人的社会性本质才能实现真正的回归，人类才能彻底摆脱宗教的桎梏，从而走向自由全面发展。
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