李 强
（山西省艺术研究院，山西 太原 030024）
历史传说又称“民众口传的历史”，是民众讲述的与一定历史人物、历史事件相关的故事，是一种以人民为中心创造和传承的民间叙事文学。在中国的广袤大地上，到处流传着历代明君贤主、名将英雄、文人雅士、名医巧匠等历史人物及其活动事迹的传说，其中许多都是经典的中国故事，是中华优秀传统文化的重要组成部分，延续着民族的历史记忆和精神血脉。在口耳相传、落地生根的流布过程中，历史传说总是与特定区域的遗迹风物、情感记忆相结合，创造出具有区域特色的故事，构建起维系集体记忆的场所，凝聚着地方文化的认同感。
作为民众口耳相传的语言艺术，历史传说是对历史真实的艺术化处理，具有真实和虚构、历史性和传奇性并存的特点。学界一般认为历史是真实的，传说是虚构的，传说并非历史。不过，20世纪后半叶以来，在后现代主义视角之下，学者们打破了真实与虚构的二元对立，肯定了历史和传说之间的共性，即两者都是在某种叙事逻辑和结构支配之下的产物，且都是一种历史记忆[1]。从这一层面来看，史学家撰修的历史，并非对历史事实的客观还原，而是与传说一样，都是一种带有人的主观意志的艺术创作。基于上述观点，史学界早已开始探讨历史文本的编写过程和叙事策略，如海登·怀特（Hayden White）提出，任何历史叙事都存在一种深层结构，与文学作品最深层的结构相一致，具有诗学的本质，形成了著名的历史诗学[2]。相比而言，历史传说作为一种反映民众集体记忆的民间创作，它是如何展开叙事的，其中深层的话语结构、心理结构是什么？与文人创作的历史、文学文本有何异同？这些关涉传说本质的问题至今鲜有讨论。本文回归历史传说产生、流布的实际语境，借鉴空间叙事诗学的理论视角，揭示历史传说的空间叙事机制，以及传说与区域社会的互构关系。目的在于发现传说的内生性动力，探寻如何运用传说的空间叙事，来恢复记忆场所，唤醒地方文化记忆，搭建社会情感纽带，从而讲好“地方的故事”，推动区域文化的繁荣和发展。
以往传说的叙事研究主要聚焦于文本的内容和形式，很少关注叙事逻辑、结构、过程、策略等诗学问题。所谓诗学，即“文学的符号学”，“它不解释作品，而致力于发现使意义成为可能的常规”[3]。诗学不重在讨论文艺作品的内容，而是试图发现其深层的话语建构和意义生成。作为一种文艺理论，诗学早已超越了文艺学、美学、语言学研究，拓展到社会学、人类学、心理学、历史学、民间文艺学等广阔的学科领域，具有跨学科的普遍意义。历史传说既是一种民间文学，也是一种历史叙事，它遵循民众的叙事逻辑，运用想象的诗性思维，把人物、事件组合成历史的故事，也是一种诗性建构的结果。我们完全可以从诗学视角来揭示传说具有的普遍深层结构，从而认识传说的本质。
不过，与一般的文学作品和历史叙事相比，历史传说的叙事有其独特性，形成了空间叙事的基本结构特征。过去我们常把历史传说看作一种关于时间的叙事，讲述的是一定历史时期内的人物和故事。所以，依托古代典籍文献，对传说文本的历史溯源和主题流变的考证一直是传说学史上的主流研究范式。但是，“任何历史总是生活在某一个地方上的人物、发生在某一个空间内的事件的历史”，“没有地理的历史，是一幢没有地基的建筑”[4]360。历史传说与空间、地域的关系尤为密切。由于传说口耳相传和落地生根的天然特质，因而总是与某一地域的历史、文化、习俗、信仰、风物、遗迹等相结合，产生具有地方色彩、彰显地域精神的传说。
以山西为例。山西是华夏文明的重要发祥地之一，历史悠久，底蕴深厚，人文荟萃。大量出土文物证实，早在远古时代就有人类在山西一带活动和居住，古史传说中的帝王唐尧、虞舜、夏禹，都曾在山西建都；
自周秦以来，山西相继涌现出许多在历史进程中发挥过重要作用的著名历史人物，三晋大地上遍布与他们相关的遗迹和传说。其中，知名度较高的诸如，晋南侯马、曲沃等古晋国一带流传的晋文公重耳霸主春秋、开创晋国百年霸业的传说；
李世民随父起兵太原、西图关中、建立李唐王朝，在重大历史战争发生地的晋中、晋南一带密集分布着秦王征战传说；
武则天祖籍地为文水县，形成了一个武则天传说圈；
慈禧太后的许多传说在长治一带广泛流传。山西自古为表里山河的军事战略要地，以卫青、霍去病、关羽、尉迟恭、李存孝等为代表的历代英雄名将传说亦难以细陈。薛家将和杨家将是历史上的两大名将世家。唐朝名将薛仁贵在晋南的河津出生、在新绛从军，当地至今留存有薛王庙、练武台等风物遗迹，薛仁贵神奇出生、绛州从军等传说故事广为流传。北宋名将杨业镇守晋北与辽军作战，代县、河曲、原平、朔州等地均保留大量与杨家将传说相关的地名和遗迹，如杨氏宗祠、七郎墓、杨六郎寨等。此外，山西历史上还出现过不少清官廉吏和文人士绅，如唐朝宰相狄仁杰出身于太原狄氏；
北宋政治家、史学家司马光是运城夏县人；
清代廉吏于成龙的家乡在吕梁方山县；
王国光、吴琠、陈廷敬等一批明清时期官吏，形成了一个在晋东南地区的清官廉吏群体。围绕这些廉吏、士绅，在当地的社区、村落生发了很多情节丰富的传说故事。
这些流传于不同区域的传说，与官方记载、文人撰写的叙事文本不同，它们大多“没有成为全国、全民共同的知识”[5]48-49，而是作为一种地方性知识（local knowledge），讲述地方的历史，构建特定区域的历史记忆，受到特定人群的相信和传播，从而影响着一个区域社会历史文化的延续和发展。因此，对历史传说的叙事诗学分析，不能只停留在语言艺术层面，而是要在传说与地域空间、区域社会的互动关系中，考察传说的建构过程。
20世纪90年代以来，受后经典叙事学、区域社会史、民俗学等学科转向①20世纪90年代以来，后经典叙事学开始注重社会、历史和文化语境对叙事文本的作用；
区域社会史则主张“在空间中理解时间”；
民俗学也由“向后看”的文本溯源转向“朝向当下”的语境和表演研究。的影响，学者们开始在语境中探讨传说的讲述和功能，呈现出一种从历史到当下、从文本到语境的范式转换，形成了许多以特定区域、村落、社区为语境的研究成果②例如，陈泳超《背过身去的大娘娘：地方民间传说生息的动力学研究》，北京大学出版社，2015年版；
赵世瑜《祖先记忆、家园象征与族群历史——山西洪洞大槐树传说解析》，《历史研究》，2006年第1期，第49-64页；
万建中《传说建构与村落记忆》，《南昌大学学报》（人文社会科学版），2004年第3期，第134-138页。。但是，这里的语境，只是作为传说产生和流布的外部环境，并没有真正深入到传说叙事的内部结构之中，深度阐发传说与空间之间的互构关系。事实上，空间不仅是传说的承载场所，还影响着传说叙事的生成、内容、结构、逻辑、意义等多个层面，构成一个以空间为基础的诗学问题。这其中包含了叙事者、叙事空间、叙事模式、叙事意义、历史话语、文化传统、生活实践等多重要素，形成了一个复杂的话语结构系统。一定程度上讲，历史传说的诗性建构，正是一种区域建构的过程。基于此，本文尝试突破“文学—语言学”的诗学传统，不再把对历史传说的结构分析拘囿于封闭自足的叙事文本之上，而是立足于传说叙事具有的天然空间属性，回归特定的地方语境、文化传统和叙事空间之中，探讨传说的诗性建构过程，“在客体与主体、文本与语境，以及结构与经验之间的多重视域融合关系中探索叙事分析的新范式”[6]。
一则民间叙事作品之所以被界定为传说，必备的依据是故事的内容一定与某些具体可感的风物景观有关，即柳田国男所说的“纪念物”。“传说的核心，必有纪念物。无论是楼台庙宇，寺社庵观，也无论是陵丘墓冢，宅户门院，总有个灵光的圣址、信仰的靶的，也可谓之传说的花坛发源的故地，成为一个中心。”[5]26例如，晋东南是炎帝神农氏传说流传较为集中的地域，有学者统计，该地区以炎帝神农氏命名的地名、物名及为炎帝所建的陵、庙、宫、祠达数百处，与之相关的碑文石刻也有五六十处之多，在高平市有神农炎帝陵、炎帝高庙，长治市区有神农尝百谷的百谷山。围绕着圣山、陵庙等纪念物，构成了晋东南炎帝传说圈。这些景观以实物的方式，纪念着地方的历史，触发民众对历史的想象和叙事，构成了传说产生和流布的核心空间区域。在这一空间之内，由于纪念物的存在，传说讲述的人和事成为一种地方性知识，传说的真实性被佐证和相信。
历史传说是典型的“史事、人物与风物‘三位一体’的传说”，“以历史为线索，以人物为中心，以风物为标志”[7]。传说人物的活动事迹往往被联系到地方上的某些自然物、人工物或风俗事象上面，使传说成为其来历的一种说明[8]。所以，地方性的风物、纪念物或景观，与人物和事件附着在一起，共同构成了一个完整的传说叙事。并且，景观作为一种空间性载体，不仅承载着传说的内容，还承载着民众的情感、认知、思维、经验等多种复杂、内隐的信息，每一处或几处景观，都能触发传说的话语生成，并使其产生一定意义。因此，以纪念物、景观为中心的叙事空间，是历史传说生成机制中的核心结构。所谓历史传说的叙事空间，是指“那些承载着各类历史事件、集体记忆、民族认同的空间或地点”[4]384，具体表现为传统村落、街道、民居、祠庙、自然风物以及现代雕塑、图像、文化广场等一系列纪念物空间景观。这些景观构成了记忆的场所，保留并繁衍着集体记忆，人们也通常对其饱含独特的记忆与情感。不同形态特质的景观，在传说的生成机制和叙事结构中发挥着不同作用，我们大体将其分为三类。
第一类是历史遗迹。一定历史时期遗留下来的古建筑、遗迹、废墟、器物、碑刻等古代历史人文景观，总是一个地方的标志性景观，给人留下独特的印象。它们承载着深远厚重的历史信息，是民众构建地方认同和共同记忆的实物依据。在我国众多历史悠久的古村落、古城镇中，随处可见的庙宇、祠堂、古宅、老井、城墙、残垣、遗址等景观，都是对历史场景的复活，滋养着历代民众的历史意识。每一处遗迹“都在暗示着一些传说”，遗迹与传说共同构建起一个“巨大的记忆系统”，成为一方民众“共同的记忆和符号的源泉”[9]。尤其是古庙宇、祠堂、墓冢等景观，具有重要的唤醒作用，产生了大量深入民众精神信仰层面的传说。中国古代许多历史人物都经历了一个从人到神的嬗变过程，民众为他们修建庙宇，高香供奉，讲述他们的传奇经历和显灵事迹。例如，吕梁山中段主峰狐突山相传为春秋时期晋国士大夫狐突①狐突为春秋时期晋国大夫，晋献公重臣。晋献公娶狐突女儿，生晋公子重耳。晋献公专宠骊姬，骊姬阴谋废掉太子重耳，狐突亲赴曲沃辅佐重耳。重耳被迫在外逃亡时，狐突命其子狐毛、狐偃跟随护卫左右。晋怀公继位后，诛杀协同重耳在外逃亡者，狐突父子含冤被杀。重耳归国后，感念狐突忠义恩德，将其厚葬于晋阳马鞍山，并改马鞍山为狐突山。狐突也成为历代帝王推崇的忠君护国楷模。的埋葬之地，百姓俗称狐爷山，历史上每年农历七月初五为狐爷山古庙会，乡民争相前往朝拜。以狐爷山为中心，周边村落亦分布有许多狐突庙，民众将狐突作为雨神虔诚供奉。其中，清徐县西马峪村狐突庙规模最大，始建于宋金时期并在后世不断修葺扩建，庙内殿宇墙壁上绘有明代壁画“布雨回宫图”，描绘了狐突显灵布雨、率众回宫的情景。交城县义望村的狐突庙颇具历史，且经过近年重建后规模较大、香火旺盛。文水县西城村也保存有狐爷古庙，每逢旱灾，民众抬着本村供奉的狐爷塑像，步行到六十公里外的狐爷山上祈雨，十分虔诚。相似的例子还有从英雄到财神的关羽、从帝王到蝗神的唐太宗②山西是唐太宗李世民的龙兴之地，古代山西有许多唐太宗庙，主要分布在霍州、乡宁、介休、屯留、长子、阳城等地。历史上晋东南一带曾饱受蝗灾之害，《旧唐书》《贞观政要》等典籍也记载过李世民吞蝗灭蝗的传说，当地民众遂将李世民作为蝗神、虫王加以供奉。、从贤臣到雨神的介子推，等等。民众为他们修建庙宇，高香供奉，传讲他们的传奇经历和显灵事迹。在传说与信仰的互动中，历史传说成为一种“神圣的叙事”，庙宇则是触发叙事生成的“神圣空间”。在一个区域内，历史遗迹是最具“光晕”（aura）的神圣叙事中心，对历史传说的叙事起着根本性作用。
第二类是自然风物。一个地方的山、水、花、树、虫、鸟等自然空间场景，也是历史传说的重要载体，产生关于自然风物的解释性传说。我国自然风物传说的叙事传统可以追溯到《山海经》，其叙述模式大致为“某处有某山，某山有（多）某物，某物有何形状与功用”，“‘某物’在叙述中充当逻辑主语，它们基本上都是满足人类需求的各类资源，具体来说是鸟兽虫鱼、花草树木与金玉铜铁等”[10]。这种以山水地理知识的方法来讲故事，是一种尚处萌芽状态的原生态叙事，也是民众惯常的叙事手法。民众叙事的主语是“某物”，即生产生活中重要的自然资源，然后把特定的历史人物、事件附着其身，用以对自然风物进行解释和说明。这类传说遍布民众的日常生活空间，虚构出许多神山、圣树、怪石、奇景等具有人文底蕴和信仰色彩的“显灵物”。例如，洪洞县的淹底乡卦底村坐落在三面环山的一块垣地上，由于垣面沟壑纵横，且被一条“S型”深沟一分为二，形状酷似八卦，所以相传为伏羲画卦之地。据村民讲述，伏羲画卦时，站在画卦台上，以卦底村为太极图基底，四周画出八个村庄，均相距八里。十里之外，又画出距离相同的十个村庄。每个村庄代表一个字，每个字有一个符号①八个村庄分别为：西北方的马家垣村为乾，代表天；
北方的韩略村为坎，代表水；
东北方的南垣村为艮，代表山；
东方的武家庄为震，代表雷；
东南方的下柳村为巽，代表风；
南方的里开村为离，代表火；
西南方的吉村为坤，代表地；
西方的紫岸村为兑，代表沼泽。参见张青《洪洞县志》，山西春秋电子音像出版社，2005年版，第1312页。，构成了阴阳八卦图，俗称“十里八卦”。而且，卦底村漫山遍野的料角疙瘩，还被民众解释为伏羲女娲兄妹抟土造人时留下的残次品，黄土下边的黄胶泥则是小泥人身上留下的血。再如，烂柯山传说作为一个古老的民间传说，在我国许多地方都有流传。流布于山西省陵川县的烂柯山传说，讲述了殷纣王的叔父箕子，在山西陵川的棋子山上隐居，用山上的天然黑白石子摆卦占方，借以观测天象、星象、授时制历，却不知不觉中创造了围棋，且经常与人对垒，使围棋日益成熟的故事。相同类型的自然风物传说，还有“飞来峰”“望夫石”“神人担山”等。这些传说中蕴含着人与自然和谐相处的关系和情感，是民众基于生存环境、历史传统和现实生活的经验性想象，使历史传说叙事的主干上衍生出更多细节，增强了传说的传奇性。
第三类是重塑景观。在一些历史遗迹存留较少、文化传统受到破坏的区域，历史传说也因缺乏载体而面临消失的危机。早在20世纪初，有学者便指出通过叙事理论方法，景观设计可以提供经历、地方历史以及加深人们对某件事的记忆[11]。各地区普遍出现了一类以特定历史人物、事件为主题，人为设计打造的景观艺术，成为新的传说纪念物。最常见的有各地在进行旅游开发、名人故里打造、传统文化之乡建设的过程中，通过重建庙宇、雕塑、祠堂、图像、标志物、广告牌等纪念物，重构起传说的叙事空间，推动了传说叙事的复兴。例如，有“学海”之盛誉的明末士大夫傅山，在反清复明无望后，不任新朝，归隐故里太原，著书立说，行医救人，教学乡里，极大促进了家乡民风教化与文化建设，赢得乡民爱戴。在民间口承传说中，塑造了傅山的名医、奇才、道人和遗民等多元化形象。太原尖草坪区的中华傅山园，就是一个利用重塑景观复兴传说的地域传承的典型案例，园区展示着傅山在文学、书法、医术等方面的成就，讲述了这名乡贤润泽乡里的善事义举。吕梁方山县新建的于成龙廉政文化园也与此类似。文化园依托清代廉吏于成龙的家族故居、家族祠堂、墓地等主要遗址及周边自然风光，修建起廉政文化博物馆，通过文物、图片、文字、雕塑等多重方式，展陈于成龙的成长故事、为官历程、家风家训等多重内容，意图通过构建一个集中场域和显著标志物，传承弘扬于成龙身为清官廉吏的历史事迹，警示教育后人。围绕重塑的纪念物，传说也经历了二次加工，甚至出现了许多再造传说。这其中虽然渗透了政治经济的因素，但如果景观的重塑能够符合传说叙事的基本规律，那么其作为一种“有利于记忆的景观”，仍然可以发挥纪念物的重要功能。它们以空间性存在的方式，唤醒民众淡化的历史记忆，重构零散破碎的叙事空间，为传说叙事的内部生发提供了新的动力。
表面上看，一处处景观构建的是一个可见可感的物质空间，深层结构上组成的却是一个巨大的记忆系统。不论是古老的历史遗存、显灵的自然风物，还是再造的重塑景观，都具有记忆的功能。当民众看到景观，回忆起某些历史和过往时，传说便诞生了。
围绕着空间景观，记忆被唤醒，传说的话语结构深入到对人物、事件、情节的排列组合和诗性建构。在一个区域内，很少出现仅有一个传说，只讲了一个人一件事的情况。更常见的是以某一个或多个历史人物、事件为主题，结合不同形态的景观，产生一系列内容多样的传说，共同构成一个或多个传说群或传说圈。这些传说讲述的故事之间或许没有必然的因果关系，但所有的人物、情节却可能暗含线索，反映同一个主题，这种叙事结构可称为“主题—并置叙事”。主题—并置叙事是一种典型的空间叙事结构，叙事作品一般由多个故事、多条情节线索构成，并且这些故事和情节线索之间没有明确的时间顺序，也没有特定的因果关联，彼此平行并置地发展，主题是把它们联结起来的灵魂和纽带[4]176-177。最终形成一种因共同主题而把几条叙事线索联系在一起的类似于“故事集”的结构[4]170。主题—并置叙事一般被用于作家文学叙事作品的创作和对具体叙事作品的结构分析，几乎没有涉及民间叙事领域，而实际上，民间叙事尤其是传说的这种叙事结构却非常明显。
一个特定区域为历史传说创造了一个叙事场域，就像一个“人物故事集”，集合了许多附着在不同空间景观之上的传说故事。每一个传说或传说系列，都以自己的纪念物为叙事核心，构成一个“子叙事”。不过，每一个子叙事的长度篇幅、完整性和意义不同，因为“一个社会共同体想象出来的过去，在各种有形物体和场所上的表现情况并不均匀”[12]。有些传说的载体是区域标志性的历史遗迹和自然景观，即最核心的“圣地空间”，处于当地文化传统和精神信仰的中心，传说叙述了历史人物的主要活动轨迹和历史事件，构成一个情节完整、人物形象鲜明的子叙事系统。也有许多传说附着在相对边缘、标志性不强的纪念物上，即“相对寻常空间”，传说讲述的多是主要人物史事之外的故事片段，情节和人物不够具体生动，有时甚至一两句话便构成了一个子叙事。
位于山西中部的介休绵山一带，流传着关于介子推、李世民、刘武周、尉迟恭、田志超、文彦博等丰富的历史人物传说，存在多个平行并置的子叙事。其中，介子推的传说最为著名，形成一个情节链明晰的传说系列。围绕绵山的介公祠、介子推墓、子母柏等纪念物，产生了晋文公重耳流亡，介子推割股奉君、不言赏禄，与母隐居绵山、抱木燔死，乡民寒食纪念的基本情节线索。同时，以绵山景区所打造的超凡洞、圣乳泉、哀嚎坡、封侯亭等重塑景观为载体，附会建构出隐居逃难路上母子遇仙、晋文公在介子推烧死的坡前悔恨哀嚎、介子推成仙、被追封为洁惠侯的一系列衍生传说[13]。还有绵山周边因介子推而得名的许多村落传说，都进一步丰富了介子推传说群的基本情节链的细节，形成一个情节曲折、内容完整、篇幅较长的子叙事系统。该子叙事不仅深入到民众精神信仰和生活风俗之中，还成为介休最具标志性的旅游文化名片，构成了以绵山为中心的圣地叙事。
与介子推传说并行的子叙事，还有隋唐英雄李世民、刘武周和尉迟恭之间的历史战争传说。唐武德年间，秦王李世民曾在介休境内的雀鼠谷大战刘武周的割据势力，并收降刘武周偏将尉迟恭，产生了大量遗迹和传说。例如，秦王塔所处的高地是李世民大败刘武周之地；
助国圣母庙是为了纪念解困唐军粮草危机的女仙而修建；
金果园为秦王收降尉迟恭的屯兵之所，旁边的假粮堆则是秦王因粮不能继，聚土为堆，迷惑敬德的土堆；
拔戳泉得名于敬德战败后，弃戳于此，十人不能拔起，敬德连土拔起之后，泉水喷涌而出；
听令巷为尉迟恭投诚后听令的地方。虽然这些传说的数量颇多，且有一定的历史根脉可寻，但传说纪念物的位置相对分散，且多数已经毁坏，成为世俗生活空间的一部分。所以传说叙事有一定程度的弱化，不少传说都仅用一两句话简短叙述故事的基本情节，无法构成一个完整的情节链，呈现出较为零散和碎片化的特点。
此外，当地还有东汉思想家郭林宗的传说、唐代高僧田志超的传说、宋代四朝宰相文彦博的传说等，都构成了各自的子叙事。尤其是田志超绵山修道成佛、化身雨神的一系列传说，与绵山景区内的兔鹿桥、抱佛岩，介休城内的华严寺，义堂镇的宏济寺、滚钟坡，张壁古村的空王行祠等纪念物相附着，在当地文化传统中占有重要位置。这些子叙事讲述了发生在不同历史时空中的人物和事件，彼此没有明显的因果关系和时空关联，各成体系，平行并置。但其实它们背后存在着更大的、潜在的关联性叙事，将各子叙事联结成一个整体。比如，以介休市绵山镇兴地村回銮寺为中心，流传着这样的故事：唐太宗李世民为了解除全国旱情，躬身前往绵山向空王佛田志超求雨，却未能见佛，只好起驾回銮，留下一句“空望佛”的感叹，没想到离开绵山之后，便甘霖普降。介休一带曾有用长钉刺入腹部，徒步登上绵山，向空王佛虔诚祈雨的古老仪式。传说中，两位无直接关系的历史人物被黏连在一起，表层文本之下，是民众对空王佛灵验雨神形象、唐太宗明君德政形象的关联性叙事，两者之间的纽带是民众对空王佛的虔诚信仰、求雨的生活经验，以及对英雄帝王唐太宗的敬仰爱戴。再如，北宋宰相文彦博因从小仰慕介子推，转奏宋神宗追封介子推为洁惠侯，修建封侯亭的传说，背后潜在的是当地崇尚忠义贤达的精神传统。这种精神传统也作为一种共同的主题，成为连接其他子叙事、打造三贤故里的灵魂纽带。
归纳起来，历史传说的空间叙事结构一般具有这样的特征：在一个叙事场域内，同时存在多个子叙事，每个子叙事往往由多个传说事件组合而成，构成一个基本的情节链。子叙事之间没有表层的直接关联，且各子叙事的丰富性、完整性和意义有所差异。在子叙事的表层文本之下，蕴含着根基深厚的文化传统、生活经验和地域精神，作为子叙事之间的联结纽带，使看似零散破碎的传说之间形成一定的内在秩序，共同构建起一个地方叙事的整体。
与时间的线性叙事不同，空间叙事不顺着时间线索、因果关系来讲故事，而是把发生在不同时间点上的场景并置在同一幅画上，把多个时间要素的故事“纲要式”地“综合”在一起[14]。从话语的组合方式上看，这是一种以聚合原则、相似性原则来组织人物和事件的诗性叙事结构。
历史传说虽讲的是一个区域的历史故事，但把故事情节、人物串联在一起的却并不是历史事件发生的先后时间，而是承载历史记忆的空间场所。“一部真正的空间性历史文本的结构应该是包含多个被‘神圣空间’组织起来的历史场所的网络状的‘编织物’。”[4]404在一个特定区域内，承载着不同年代记忆的纪念物，点状分布于同一个空间场域，附着在纪念物上的不同历史人物和事件，也跨越时间界限，并置在同一个时空之内，呈现出空间的聚合性效果。如上文所举介休地域的例子，从春秋到唐宋的不同历史时期内的人物史事传说，平行并置于同一个空间场域，彼此之间不是时间因果关系，而是空间聚合关系。包括对某一个历史人物或事件的叙述，也并非按照历史发生的先后顺序，而是纪念物的空间分布。例如上文提到，介休境内有丰富的遗迹和传说叙述了隋唐时期发生于李世民、刘武周和尉迟恭之间的历史战争。但这些传说之间没有清晰的时间线索，无法讲清楚那场战争的历史过程和来龙去脉，但是却解释了与战争相关的遗迹风物的来历，形象地描绘了战争可能发生的空间和场景，构成一个个事件发生的片段故事。所以，传说讲述地方历史故事的方法，不是依据历史事件发生的时间顺序，而是根据对纪念物景观之间的诗性空间想象。
“诗性思维”由意大利学者维科（GiambattistaVico）提出，是指在理性的逻辑思维产生之前，原始人类依凭肉体感官和情感体验来认识世界的一种思维方式，具有极强的想象力和创造力。诗性思维解释了远古时期人类如何创造和记忆历史。经过漫长历史阶段的逻辑转化，这种“凭感觉材料创造历史”的思维方式演变为一种艺术思维和审美思维，存留于民众的口承叙事之中。在面对一个个空间景观时，民众凭借记忆中的感觉材料，想象这一空间内曾经发生的历史故事，把人物、事件的原型内容变形、放大，按照情感的趋向去改变、复制和发明创造[15]。同时，民众在不同的景观之间也会产生联想，把可以比拟的人物、事件、场所联系在一起，将发生在不同空间内的场景耦合到一起。这样的例子俯拾皆是。洪洞县赵城镇侯村，遗存有宋及明清时期的石碑三十余通，史料记载侯村是女娲陵所在之地，且是官方祭祀的场所，因而有女娲故里之称。女娲在当地不仅作为神话中的创世女神和古史中的三皇之一，还被看作一位曾经真实生活、埋葬于此的氏族领袖。以侯村女娲陵庙为中心，周边村落还分布有众多女娲庙、伏羲庙等相关遗迹。对于这些不同庙宇之间的关系，当地百姓这样想象：女娲是一位氏族首领，与丈夫伏羲吵架并将丈夫赶出家门，后来派三个女儿出去寻找，她们到了不同的村落，但都因没有找到父亲而无颜回去，于是就在各处长居，所以才有了附近那些庙宇遗迹。民众通过对世俗生活的经验性想象，把不同空间、年代的纪念物联系在一起，发明创造出了女娲、伏羲和三个女儿的极具地方色彩的传说。
正如有学者说过：“将一个个圣地通过传说深深固定于土壤的直线，以及‘故事’中所讲到的与经验相关的被传播到各处而又相互关联的点，开始变得更像绳子，并且越来越多地相互交错。”[16]224对纪念物的空间想象，会打乱历史的时序，建立新的空间的联系，在传说叙事中重建很多人物形象和事件的关系线索，从而构成一个以纪念物为中心的点状辐射、交错相连的叙事网络。所以，在田野调查中，我们常常发现，传说的人物和情节虽然有模糊的历史影子，但彼此之间总是存在理不清的关系线索。这种不再顺着时间的线索去讲故事的叙事方法，叙述的显然不是一个区域的客观、完整、清晰的历史，而是民众基于模糊的历史影子、遥远的集体记忆而虚构的故事。那么，它如何帮助一个区域的民众找回逝去的时间，构建共同的历史记忆呢？在交错的绳索背后，叙事的逻辑是什么？
“关于历史叙事的真实，发生在两个层面上，一是字面意义上的真实，一是比喻意义上的真实”[17]，即事件意义上的真实和情感意义上的真实。显然，后者才是历史传说的真正意义所在。从这个角度上讲，“记忆和想象是一回事”[18]，空间想象是民众通过传说记忆历史的一种方式。每一个传说和纪念物，都蕴含着民众独特的记忆和情感。在绳索编织交错的传说叙事背后，是情感的趋向、经验的逻辑，是民众对记忆空间、人物、事件的移情过程。民众根据自己的情感趋向、生活经验，对特定的纪念物及人物史事进行想象和黏连，补充残缺不全的历史信息，增加生动多彩的历史细节，想象无法解释的历史现象，表达善恶是非的价值观念，彰显的是传说的情感体验之真。只有基于情感的共鸣，纪念物才能变成一个个拥有历史生命的载体，触发传说的生成；
人物、事件才插上想象的翅膀，发生了移情的过程；
民众之间才形成“人同此心”的默契，达成符号的传递，实现传说的话语建构，并使之循环往复、代代传承。情感是传说叙事的重要驱动力，使看似零乱无序的关系网络，建立起情感的逻辑线索。所以，历史传说不仅是史事、人物、风物三结合的传说，还应该再加上情感要素，构成“人、事、物、情”四位一体的叙事模式。
历史传说是一个区域社会追溯历史、延续传统、凝聚人心的重要文化资源。以往关于民间叙事的结构形态研究，把传说故事视为一个内在自足的体系，从文本中抽象出普遍结构，忽视了文本生存的空间语境对叙事的塑造作用。在一个区域的叙事场域内，历史传说是一个多层次的话语结构。围绕纪念物进行叙事，这是传说的核心话语结构，产生了一个个具体的传说。一些人物史事关系密切的传说，共同构成了一个传说群或子叙事系统，与纪念物的分布相一致，形成多个平行—并置的话语结构。不同的子叙事之间，民众根据情感逻辑和生活经验进行想象，建立起潜在的叙事性关联，从而形成一个以纪念物空间景观为中心，点状辐射、交错相连的叙事网络。如同一张布满遗迹圣物的地图，景观导引人们去探寻不同的故事，在从一处走向另一处的途中，“就好像走过一条铺设在地上的有结点的绳子”[16]218，不同的绳子最终编织成一张千丝万缕的故事网。
运用空间叙事诗学的理论，可以在各地纷繁芜杂的传说现象中，找到普遍的叙事机制。也只有把握了传说的叙事规则，各地区才能有效利用当地的传说资源，塑造“有故事的空间”，讲好“地方的故事”。这一塑造过程至少涉及三个方面：第一，各地区应保护和传承好当地具有标志性的传说纪念物、空间性景观，保护好有故事的历史遗迹，加强对自然生态景观和环境的维护，对已经毁坏的纪念物予以修复或重塑，有选择地增加文化符号的再造，形成传说叙事的整体空间，恢复传说叙事的记忆场所。第二，对于区域内共存的许多零散的、碎片化的传说，以及没有直接关联的子叙事，要在有历史依据的基础上，寻找各传说、各子叙事之间的内在叙事关联和精神纽带，尤其是潜在的关联性叙事，挖掘共同的文化主题，构成一个完整的区域叙事体系，绘制一张有明确主题的“故事地图”。第三，要充分尊重当地民众的情感趋向和生活经验，联系当地的历史记忆和文化传统，生动准确地讲述传说的生活空间，以及与传说相关的风俗、仪式和活动，从而唤醒民众的集体记忆，增强民众与地方的情感联系，讲出可以获得民众和社会认同，饱含情感温度，具有正向价值的地方故事。
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