张文喜
(中国人民大学 哲学院, 北京 100872)
现代文明体系处于一个专业分工越来越细密的时代，由此决定了对“人”的存在论的追问变得越发迫不及待。这里，我们选择一个更具日常生活哲学意义的探讨方式，而不再局限于惯常意义上的异化批判、物化殖民和理性反制之类的说辞。因为这种哲学专业化的分析话语与我们所讨论的专业分工何尝不是执行着同样的逻辑：我们口口声声反对抽象理性分析的片面性，但实际上我们与我们所批判的对象却有着同样的所指。
不管人们是否喜欢专业划分，自从有了专业，专业人士就被知识整体的汪洋大海，被昨天、今天和明天接踵而至的思想淹没了：“我”刚有一个念头，还没来得及写下来，一个新的念头又喷涌而来。每个行当或者持续性工作者都有一种惯习，就是越来越关注“自己的”问题，从而形成一种思维方式和理解思想的方式，一头扎进他对“科学”“系统”“方法”吁求的狭小天地。这么“一群人”就像施蒂纳的“唯一者”，只要一忙于自己的工作就会逐渐失去对社会相关在场性的感觉，失去对整个自己思想特殊性的限制，并因此失去单位、同事、学术圈子、他的同胞互相影响和共同生活的各种约束性反思。此刻“我”才真的理解马克思的话——“固定资本的发展”表明“社会生活过程的条件本身在多大的程度上受到一般智力的控制并按照这种智力得到改造”(1)《马克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社，1998年，第102页。——究竟是什么意思了。
很难想象，在一个被日趋全方位异化的社会中，每一个行当中的人都是如此“一心一意”地埋首于自己所属的“行会”并用特定的“行话”进行言说。我们应该说，社会科学，只要它不仅仅被当成一项职业来从事，而且也不仅仅是由操持特定的“行话”(2)在当代哲学家中，将“废话”“行话”乃至“黑话”跟“哲学”在形而上学意义上画等号者大有其人，如维特根斯坦、拉康等。进行言说的惯习构成的，那么它就是对一种值得认真对待的社会事务上的“人”的存在问题的表达。同样，人文科学也必须以相同的方式既认识到言论自由状态之诱惑，又认识到思想自由之无力。这即是说，人在说话之前，必须先让自己重新接受存在的消息，这时人就有了一种危险：他在这种消息之下究竟没有什么可说。但是，在这种存在的消息中，越来越多的人几乎从未运用已经拥有的“存在自由”，即思想自由，相反倒去要求什么“言论自由”。所谓回复“人”的存在论本质的诉求，意思不就是要使“人”变成“会说话者”吗？可是，此处所谓的“人”本质上始终只能是一种特殊的文字学现象，其并非以实际作为而是以文字语言当作自己的语言。为此，列奥·施特劳斯警告人文社会科学家：“绝不能忘记他正在研究人事，正在研究人！”(3)Leo Strauss, The Rebirth of Classical Political Rationalism: An Introduction to the Thought of Leo Strauss, Thomas L. Pangle ed., University of Chicago Press, 1989, p.6; pp.6-7.这话说得真切透彻！它涉及专业人的优良德行方面的教育和养成。
当然，如此还不足以作为一种普遍规定性。因为按其教义(即思想自由)来看，“人”“我们正在研究的人”都是从一种以既定的社会、历史、自然为根据的角度来解释和规定的。一切存在都在威胁“人”，从最微小的尘埃到道成肉身，它们对于“人”来说都是历史之谜。施特劳斯从存在整体的角度问道：“如果我们通过社会科学来理解人事的知识，难道我们不会被迫得出这个结论——必须废除社会科学与人文学科之间悠久的区分？”(4)Leo Strauss, The Rebirth of Classical Political Rationalism: An Introduction to the Thought of Leo Strauss, Thomas L. Pangle ed., University of Chicago Press, 1989, p.6; pp.6-7.施特劳斯这么问，看起来是对人事研究和人文学问的疏离不满已久：人事研究当然不应当仅仅被看成是社会科学家的任务。一个人不为逻辑学、伦理学、心理学、人类学、物理学或经济学之类名称所困便能有所思，甚至能更源始地思。这也大致符合海德格尔以及西方诸多思想家称古希腊为“伟大的时代”却没有将其思想称为“哲学”的原因。如今，我们更为自由，更是成长于世界历史的氛围中，这意味着什么呢？海德格尔对此的应答是：所有专业人走得都一样趔趄，遗忘了存在的意义，一切都变成了“对一切事物的无条件的对象化的设置和授权”(5)海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000年，第371页。。这样一来，如果说人文科学这里设置了一堵墙(意味着“塞”而“不通”)，那么远一些的社会科学设置的是另外一堵墙，它们之间的距离如同“对人的研究与神的研究”“对历史的研究与自然的研究”等之间的距离。这好比写书的人故意给人出难题，也就是说，著作中那些提供难题和谜语的人给那些从著作上读到谜底的人制造文本距离。二者之间究竟有多少距离呢？在这里，生活、实践作为原初的存在判断与理解则更为基础和重要。马克思在一百多年前就已提出：“全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为需要而作准备的历史(发展的历史)”，“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学”。(6)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年，第308页。
假若世界只存在两个方面的东西(如阴极和阳极)，那么如同一面镜子，一门专业学问讨论两个相反的东西就是再平常不过而无须讶异的事情了。同样，一个人的两面性在某些情况下也是正常的。在评价俄国诗人涅克拉索夫的人品和作品时，陀思妥耶夫斯基提到过一个有趣的例子，即：一个诗人何以具有两种经验——诗人与公民。陀思妥耶夫斯基提问道：作为诗人的涅克拉索夫与作为公民的涅克拉索夫究竟是一个人，还是两个人？当涅克拉索夫去世时，这就成了一个问题。而主要问题是：涅克拉索夫究竟是一个凡人，还是一个诗人？有些报纸只要一谈到这样的问题，似乎总想为其作点辩护，写上几句关于涅克拉索夫的“务实能力”的话，“关于他的缺点乃至恶习”则避而不谈。有些报纸则对此稍微作点暗示：“他白天在家乡的石板地上叩头如捣蒜，悔恨交加，大叫‘我垮了，我垮了’。这是写在流芳百世的诗里，诗要在当天夜里开始写，到第二天，差不多过了一夜，眼泪也干了，于是又来搞他的‘务实’。”(7)陀思妥耶夫斯基：《读书与识字：陀思妥耶夫斯基读书随笔》，白春仁等译，金城出版社，2012年，第214页；
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第217页。据说，这位诗人变得“务实”起来完全是因为他年轻时一直生活困顿，“受到环境的压迫”，大概年轻时他就有着“阴暗、忧郁而独立的自我保障的渴望”。涅克拉索夫渴望什么？渴望能够“一晃过了四十年，百万元钱装在口袋里边”？这是年轻时代这个诗人写的诗句。成为诗人，还是成为富翁，这似乎是个哈姆雷特式的问题。至少，这儿产生了某种值得一提的疑虑：如果对于一些人来说“务实是必不可少的”，那么那种“悔恨交加和大叫，还要写进诗里，能有什么意义呢”？也有人出来接着回答了一句：“只不过是为艺术而艺术，甚至是最庸俗的意义上的为艺术而艺术罢了”，并在这个意义上利用或欺骗了艺术。但又有人对此表示怀疑：“一百万元——这就是涅克拉索夫的恶魔！怎么，他这样喜欢金钱、富贵和享受，为了拥有它们，竟然变得‘务实’起来？”人们因此有了怀疑，有了关于涅克拉索夫的问题：金钱和自我是什么关系？金钱对自我保障究竟意味着什么？是令其垮掉的“情欲的毒蛇”，抑或是“凡人独立的自我保障”？(8)陀思妥耶夫斯基：《读书与识字：陀思妥耶夫斯基读书随笔》，白春仁等译，金城出版社，2012年，第214页；
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对此，陀思妥耶夫斯基当然认为这是一个不易回答的问题，因为“事实上我们只知道诗”，关于涅克拉索夫“在内心中同恶魔的斗争，持续了整整一生毫无疑问是十分痛苦的斗争，我们又知道什么呢？”(9)陀思妥耶夫斯基：《读书与识字：陀思妥耶夫斯基读书随笔》，白春仁等译，金城出版社，2012年，第214页；
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第217页。且不说我们是否知道涅克拉索夫光明的内心世界，即使承认这一点，即承认涅克拉索夫可以与俄国另一位诗人普希金相提并论，那又如何？究其实际而言，因为只有绝对差异的眼光才能透视出在涅克拉索夫身上体现出来的两种相反相成的逻辑：或者在平凡之中找到不凡，或者在不凡之中找到平凡。陀思妥耶夫斯基认为，他无须为作为诗人—公民的涅克拉索夫辩护点什么，他只是想说明事实，只是想提出一个“最终能全面解决的问题”(10)陀思妥耶夫斯基：《读书与识字：陀思妥耶夫斯基读书随笔》，白春仁等译，金城出版社，2012年，第214页；
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第217页。。什么问题？存在意义问题。读涅克拉索夫诗遇到的困难，就是必须将它与解蔽它面目的存在意义问题联系起来。在日常生活世界中，我们常常会听到：“你被压垮了”，“你死了”，“你没有救了”，“你没有希望了”……不论这些话是谁对谁说的，说话者丝毫无异于最高的、形而上学家的观点。多么奇怪的众生相：一个文盲也会把这些话视若稀松平常！从不阅读的人也常常把这些话放在嘴边！形而上学家和白丁的眼光可不是来自同一个世界呀！但为什么他们又是如此合拍一致？问题在于，无数的人曾经有过同样的困扰，却没有留下一两句诗，至少那些报刊评论员、涅克拉索夫批评者自己没有写。问题还尤其在于，哲学家的傲慢与白丁的傲慢全部来自“我”。换言之，面对一切的不一致，一切自我贡高的“我”，哲学家又如何能够从中解脱？
这又是一个不断袭上专业人士心头并且不断逼问着我们的问题。按照通常的理解，人是形式与质料的结合，具有双重本性。这是事实。作为一般的人，我们是难以对那位诗人(涅克拉索夫)作审判的。但是，一个人的形象本身并非等同于这种两面性的经验。当我们一开始就对人的形象进行计较时，它似乎指向具有单一或统一本性的人的存在，也即指向人的存在论问题。从这个意义上看，由于哲学家之崇高天性，他们大都从贡高我慢的世俗之“我”中挣脱了出来。毫不奇怪，那位诗人陷入了困境，诗人的现象不过就是呼吁自己去抗拒那种溺入其中、只是苦苦挣扎之非本真的冲动！在一个精神危机四伏的时代，我们便处处首先是与此在之基础存在论问题不期而遇了。
说到这里，到底什么才是“人”的存在论问题呢？且慢！笔者首先想指出，大多数现代西方(以及受西方影响的)哲学家都有一种神学后遗症。“上帝死了”之后，神学、本体论和心理学笼罩在人类头上的面纱已经脱落，它们被安放回语言中的适当位置，“人”的存在仿佛又失去了实在的意义根据。人类必须自己解释自己的存在，或者，回归一种“公民视角”、一种社会学家的“角色期待”。这似乎是专业人解决“人”的存在问题的唯一途径。
不同于德意志意识形态家，马克思认识到，所有形而上学的和道德的理念对他和共产主义者而言已经完全不复存在。(11)这里我们可以引述马克思诸多批判观念论的经典唯物史观词句进行论证。作为马克思主义哲学专业的学者，笔者这里尽量减少自身的专业话语比重，尽可能“科学地”促使人的存在本质的自我显现。这是因为，人类虽然是历史的创造者，却完成不了创造世界的工作。我们人类只有在跟某个客体(资金、环境、生产力)形成永恒联系时才是主体。因为我们坚信，人是“继承者”，人一出生就拥有维持其生存和发展的天地。在这个意义上，笛卡尔、康德、胡塞尔关于“我思”的先验论证至少有一半，也许有三分之二，甚至四分之三，都是谎言。像马克思那样的人不大可能用自我追求真理来感动自己。从历史唯物主义角度看，假如人本来无，他是一个“永远的亚当”，永远要从零(从鲁滨孙)开始，那根本就“说”不起来(“人化自然”)。笛卡尔却说：“我思故我在。”这实在勉为其难！既然“我”在，便至少可由“我”说起来。但这个“我”是人吗？如果是人，则亦本无。人是在时间中的存在者，也是“后来者”，也就根本无法从头(“脑”或“心”？)“说”起来。所以，笛卡尔的这个阴暗、忧郁而独立的“我在”，只能让人们看到问题的另一个侧面：其实“我”就是神的名字。神从根本上是主体，是思想者，而非思想。但是，神话中的神学原则并不容易为人知晓，一个“务实”的人更愿意谈论“真诚的”道德原则。故此，笛卡尔关于连续创造的理论，关于没有一天休息的上帝的说法，其实是另一回事，它恰恰是在一个有着各种“系统”“处境”“场景”等的历史世界里所作的应景讲话。
那么，“我”(“人”的言说者)究竟在不在？这在不同的专业上可能存在“两说”。
认同达尔文进化论的人会说：当然“在”。有人说，“存在”(“是”)这个词应该比“上帝”这个词说得更多。安瑟伦曾经论证说，说出“上帝”这个词，对任何理解这个词的人来说，都必然意味着上帝自身的存在。但是，伟大的逻辑学家加尼路反驳了安瑟伦的论证。他认为，即使一个傻子或野蛮人，在意指性的话语面前也能够清楚明白语言这个“事件”的发生，即有一个人类的声音发生，但是傻子和野蛮人绝不可能把握这之中所包含的陈述的意义。语言是社会指示器，也是文明的路标。换句话说，安瑟伦所谓说出“上帝”，不过就是意指语言本身的声音维度。类似于加尼路的傻子或野蛮人的例子，伽达默尔也作过这样一个比喻：就像“一只狗——有人试图对它指出什么，它非但不朝指示的方向看，却去咬那指示的手”(12)伽达默尔：《真理与方法》，转引自乔吉奥·阿甘本：《潜能》，王立秋、严和来等译，漓江出版社，2014年，第45页。。这样，狗撕咬着某一刻指示它的那只手，只有不停地撕咬，才能停止在一种无限的指称中指向自身以外。这里，“手”“狗”并非名称，而是“我们”方便说起来的“音声”。可见，科学问世之时并非心安理得，而更似一个走夜路的胆小鬼。科学一诞生就脱不了“罪犯”的身位(火刑柱是其象征，今天人类的身体变成一个化学工厂、生理工厂便是“罪证”)。人与动物的关系是什么？这里，对“狗”和“上帝”的名称和地位的理解是否一样？从存在论看，前提是“这是一只狗”，只有进入人的思维世界里，它才“是”起来。没有“是”，就不会存在“狗”。但上帝终究是不露面的。诚如谢林所言，黑格尔那里的“上帝”只有在概念范围内才存在起来，尽管黑格尔反对把“上帝”概念化。因此，对于人文社会科学来说，与其谈论一个不露面的上帝，不如谈论有关我们正在描述的“是”“不是”和正在变化的另一些事物，谈论我们正在进行一种什么样的研究。
因为，动物(性)之变跟一场仅仅为表面上的现象运动是两回事情。譬如，动物演化不同于陨石的运动。鸡蛋就其潜能而言有两个真实的端点：鸡生蛋，蛋生鸡。陨石却没有。同理，动物(性)之变也具备两个真实的端点的潜能：一端是纯粹的动物，一端是驯养或家养的。例如，一匹狼起初被狼主人驯化成超人性的家庭成员，而最后仍然重归非人性的动物世界。人则不同，在人猿分化之后，人的存在状况的最大改变就是自然个体向独立个人的演变。作为拟制中的计划的形成者、实施者，我“是”先于我自己的一种存在。在这一意义上，人类是不同于其他生物种类的。处于文明中的我们把人的生物遗传考虑为一种“使命”“目的”(不是指封建主义意义上的传宗接代)，这个“使命”或“目的”促使我们必须去完成它，即所谓“人文化成”。在中国的思想方式中，人的特殊性在于它是存在者中的唯一可调节者：自然万物不可能把自身调节成为专门适于人的存在，而只有人才能把自己调节为适于自然的存在。在西方思想中，一种对存在产生困惑的形而上学即与人有关：西方的形而上学是对存在设问的形而上学。人是问题制造者，也是麻烦制造者。也正因为人，许多问题才得不到解决。
从历史上看，形而上学有两个角度：对人设问与对存在设问。对人设问，当然只能由人设问，而从存在的角度设问也需要由人来问。这一点对人文社会科学至关重要。套用海德格尔的说法，尽管“哲学、心理学、人类学、伦理学、政治学、诗歌、传记、历史记述一直以形形色色的方式和等等不同的规模研究着此在的行止、才能、力量、可能性与盛衰。这种种解释在生存上也许都是源始的；
但问题却是它们在生存论上是否也同样曾以源始的方法得出？”(13)马丁·海德格尔：《存在与时间》(修订译本)，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店，2006年，第19页；
第53页。这个诘问显而易见：心理学、人类学、伦理学、政治学等学科皆以此在行为本质为研究对象和揭示目标，同时也被严格限定于诸“学科性此在”之中无法超越。此在不是现成的存在者，其并不适合采用依上述几门学科的科学结构而定的切分方式，也无法依此分科笃定其天分。此在只有以人的独特的存在方式为目标才能向生存领域敞开。所以，海德格尔认为，“迄今为止以此在为目标的提问与探索虽然在事实方面大有收获”(14)马丁·海德格尔：《存在与时间》(修订译本)，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店，2006年，第19页；
第53页。，但几乎不可能成就传统哲学闻所未闻的真正重要的生存体验之清晰解释。进而言之，我们知道或声称知道关于人类行为的科学真理，也绝不意味着我们就掌握了一个人是“人”的“知识”。这是哲学以及人文科学非知识化的自我“净化”。当海德格尔区分此在分析与人类学等科学分析时，就暗示了社会科学的价值并不在于证明某一个人是“人”。
虽然海德格尔的伟大成就是主张以人的存在方式去存在即去生存(to exist)，将对此在的生存论分析只与基础存在论问题相勾连，但是如此建立在生存之特殊理想上的哲学推动势必遭遇成千上万种障碍。他对生存体验的清晰解释建立在“生存着”的体验(experience of existing)之上，光是“生存着”(existing)这个词，就已经被视为脱离其生存而流变成存在(“主义”)了，最终对理性主义批判的收益便因此化为乌有，几乎不可能逃过任何面对现实各种武断专横的哲人的明鉴。
“我”究竟在不在？另一些人会说：人凭什么说“我在”？人有何德何能说“我在”？关于“我在”的研究更像是属于神的问题。拿列奥·施特劳斯最常举的例子来说，哲学是不能反驳启示的，这相当于在“我”未生之前问“我是谁”，答案就跟蒙差不多。既然如此，关于自然方式的理念讨论本身可能就根本不是自然的，而是上帝的偶然创造。或者说，它们可以由先验自我来组建。在“我们”看来，相信上帝的人为什么应当说“人是动物进化而来的”？有人看到过你们的祖宗由单细胞生物变成哺乳动物、变成人这个过程吗？没有。与其说这是宗教裁判所里的质问，不如说这是对爹妈的审判。有人现在看到了这个过程的发生吗？没有。那么，这哪里是经验问题？连人的起源都搞不清楚，一会儿说是陆地，一会儿又说是海洋，这种混沌状态明明就处于未见者和可见者区分之前。哪怕繁殖的证据琳琅满目，其思想的力量却微乎其微。对于相信上帝创世说的人来说，今天有成千上万的书都承认“衣冠禽兽”这个说法，这是很奇怪的。这个尼采式的说法并不能解决人“说”起来的问题。
这说明，如果我们留心各个方面，就几乎不能不相信，与其说对自然科学方法无限主权的猜忌最初是协调数学式的自然科学所作的关于存在者的基本命题的结果，倒不如说它其实只是这种协调的合理动机。他们暗中担心“有价值的事物”渐渐逃离了自然物性的基础，因此误入歧途，想进一步收紧“有价值的事物”身上的链条。自从虚无主义敲开了十九世纪的大门，我们时代的状况便呈现为：自然科学几乎成为一切科学的基础，人文科学则要模仿自然科学的方法，而这种“条约”的缔结使得这种肆无忌惮的事业迈出了第一步，预示着今天最不祥的前景。在西方典型的形而上学讨论中，哲学家专注于语言的现实性，并且除了某种世上所无之物或者存在以外，他们对世界不感兴趣。因此，自然物性之物性虽然都可作为“世界”现象意义上的一切可能对象的范围来加以规定，但事实上它不是“世界性”，或者说是有欠“世界性”。因此，对“物之物性的解释”没有面面俱到地考虑到有一个它在其中的“世界”，却自认为它的实体性的存在论意义能强行贯彻到底。马克思就曾指出：“作为自然界的自然界，这是说，就它还在感性上不同于它自身所隐藏的神秘的意义而言，与这些抽象概念分隔开来并与这些抽象概念不同的自然界，就是无，是证明自己的无的无，是无意义的，或者只具有应被扬弃的外在性的意义。”(15)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年，第336页。另一方面，“有价值的事物”会比自然事物更为虚幻吗？马克思曾考虑解决这个问题，他肯定了人化自然。问题实际上是从反面提出的。问题不在于“有价值的事物”是否虚幻，而是要让全部人的活动不太虚幻(虚无)，以开启一种“世界”因素。由此，对自然事物的世界性揭示所需的方法上的指示，就是与“有价值的事物”一样，都涉及这个作为意义展示境域的世界。任何一种价值作为价值都有一个定位点，离开价值体系之定位点，价值便也无所谓价值。
自亚里士多德以来，排在第一位的科学就是关于首要东西的科学，即关于存在的科学。而自克尔凯郭尔、海德格尔以来，每个人都在谈论人的存在方式，而且也是相当“真诚”地在谈论从存在本身中才能出现的一种对于人的必然的道德律令。但是，一般地说，“真诚”并非天然是一种美德。真诚的悖论在于它想要一种“真诚”。如同自杀的悖论一样，它想要一种死亡，却遭遇了另一种。自杀是匿名的、无法定义的，甚至连“结束一切”的意愿也是最先取消了的，否则就是他杀。所以，一些问题被如此混淆，以至于它们比谎言更糟糕。那么，如此理解“人”的存在问题事实上会将我们置于一种怎样奇特的困境？或者，到底什么才是“人”的存在论问题？这一问题亟须明确。
思考“人”为何种存在，这的确是个艰难的任务。因为，许多被当作“人”的存在论问题实际上是与“人类”的存在事实密切相关的问题，但并非存在论的问题。海德格尔本人明确地区分了关于人类存在的事实问题与关于人的存在论问题。诚如海德格尔所言，当我们着眼于存在问题而提出关于人的问题的时候，“这个关于人的基本哲学问题先于一切心理学、人类学和性格学，但同样先于任何伦理学和社会学。只要在这个问题或多或少明确活跃起来的地方，到处都会以其随从的形式出现上述学科，甚至代替它而被当作本质性的东西，但这只能说明这一点：这个问题——因而哲学的基本问题——并非或根本不是显而易见的”(16)马丁·海德格尔：《从莱布尼茨出发的逻辑学的形而上学始基》，赵卫国译，西北大学出版社，2015年，第23页；
第179页。。若说海德格尔揭露了这个学科区分的问题可能有点过头，因为他并非有意于此，而且从来没有提出过当前人文社会科学各个学科专业划分的所谓合法性问题。是时候停止通过人文社会科学的方法来理解海德格尔了，是时候将海德格尔从他自己也曾致力摆脱的窠臼中解放出来了！用海德格尔的话来说，关键是：“生存是我们每个人本身就是的那个存在者，即人的此在之存在特性的标称。一只猫不是生存着，而是活着，一块石头不是生存着也不是活着，而是现存着。”(17)马丁·海德格尔：《从莱布尼茨出发的逻辑学的形而上学始基》，赵卫国译，西北大学出版社，2015年，第23页；
第179页。在这个意义上，关于人的社会性的意义，关于时代在政治、经济、科学、艺术与宗教间溺入形而上学的情形，海德格尔曾经是分析师和见证人，他的深刻程度几乎连那些专业思考者都难以企及。当海德格尔讨论“社会关系”及针对“社会关系”所做的一时措施时，他所进行的是一种对存在意义的追问，而并不是随意的。(18)值得注意的是，海德格尔在相关讨论班上讨论过马克思经典术语和经典逻辑，他指出，当马克思说“人自己生产自己”的时候，马克思是从“社会的社会性生产”角度来揭示“人”的存在本质。参见海德格尔：《海德格尔文集：讨论班》，王志宏、石磊译，商务印书馆，2018年，第467页。赞赏海德格尔的列奥·施特劳斯曾经警告我们：不要相信物质生活改善的进步理想。(19)对施特劳斯来说，所谓马克思的未来人，“有的是好吃好穿好居所，且身心皆有好治疗”，这恰恰是从“反马克思主义的观点”看的。参见列奥·施特劳斯：《现代性的三次浪潮》，贺照田主编：《西方现代性的曲折与展开：学术思想评论》第六辑，吉林人民出版社，2002年，第100页。因为，人们要改善物质生活条件这样的要求，就不能算是人的存在论问题。它本质上不牵涉道德选择。如康德所言，魔鬼也可以建立正义的城市。换言之，改善物质生活条件之类的问题是与人类存在事实相关的问题，而不是存在论问题。它是形而下的问题，是经济学、社会学、生态学或政治学的问题，总之，是社会科学的问题。所以，大多数所谓人文社会科学方法论的讨论，会停留在由语言学、心理学、历史学、经济学或者文化理论所提出来的方法论问题的完善化方向上，对存在物进行人文或生态式的改造。但是，这样弄不好就会普遍陷入一种以“坚定科学性”为幌子的专业化的指向中从而缺少敞开性。举例来说，语言学在二十世纪末几乎成为“首要的”人文科学，这一语言转向的研究范式似乎押对了宝：语言确实是存在的本质对象，甚至可以直接等同于存在本身。但是，仅仅过了二十年，人们就不再这么看了。原因在于语言学不能成为一门“关于人类的普遍科学”，而二十年前人们显然还是如此顽固地认为的。正是从此开始，语言要求一个它“无人”自成的游戏。从这个角度看，人文科学不能遗忘其目的。“人”的存在问题必须具有普遍意义。这里所讲的“普遍意义”，不是一种像所有语言都参与其中的普遍语法那样可以被确定的真实属性，而实际上是指只在与人类存在事实相关的行为中所表现出的精神意义(或问题)。相比较而言，马克思则通过更为恒常性、常识性的“两种生产理论”即物质生活资料的生产和人自身的生产理论来挖掘“人”存在的社会运行机理。
就算从另一个面向来看，现代专业和学科还是离不开人对意义或存在的根本理解。比如说，每个讨论问题的人都是“会死的人”(必死性)，这是人类存在的事实。但是，死亡的意义却是人的存在论问题。比如，在《庄子·外篇·知北游第二十二》中有这样一段话：“不以生生死，不以死死生，死生有待邪？皆有所一体。”我们认为，死—生常常被认为是一切宗教和人生哲学的根本、首要问题。或者说，它属于形而上学-神学问题。这里重要的是，要理解这一切，不需要迷失于形而上的深渊之中。死—生的理念须把握事物和时间的内在关联，认识自身，深入自己的形成与消散过程。我们总是在最短暂的形式中最明白无误地遇到它——死亡与重生。《圣经》会说，如果基督没有复活，那我们的信仰就是徒劳。而在巴迪欧心目中，“信仰让知道事件是否发生的事实变得无效。或者更确切地说，事件变成了存在的无限性根源的名称，该名称不像‘复活’那样被堵在一个存在的指称上，而是可以自由地分配在诗歌、政治或爱心所建议的名称中”(20)雅克·朗西埃：《文学的政治》，张新木译，南京大学出版社，2014年，第288-289页。。人能够把握的总是已经存在在那里的“存在者”即是这个意思，即使仅仅是一个名称，而那个纯粹的“存在”他是把握不着的。假定我们这里完全清楚“把握”是什么意思，那么对于谁而言存在是未被把握的？是对所有人来说，还是只对几个人？它确实已经被非常多的人把握了，然而它仍然是把握现在，因为绝非所有经历过过去、现在的人都是能把握存在的。禅的“空”归根结底说的就是这种意思：没有时间，过去、现在、未来只是投射到存在上的相(影子)。若你还是觉得过去有些东西未被把握的话，那么非常多的人可能还生活在一个未被把握的现在。海德格尔的生存领会表明，死亡是人的可能性，它是人的机会，甚至就是作为人的唯一希望。因为，人要逃避的不是死亡，死亡是人类存在的事实，无须逃避也无法逃避，而真正可以逃避的是死亡的意义。人们在日常生活中，常常以为死亡与其无干，而具体的科学如心理学只关心临终那一刻，亦即从其尽头，如“临终关怀”“安宁疗护”。从思维方式上看，这不过是用个体消融于“全”的办法来克服人类对死亡的恐惧。此时的个体不再是个体，而是“全”的一部分，因而可以借用“全”的力量——不存在的纯粹力量——反抗死亡。可是，在这个意义上，某个人的死亡就变得无足轻重了。黑格尔说道：“最残酷或平庸的死亡，其意义也不会多过切菜头或喝口水。”(21)转引自莫里斯·布朗肖：《从卡夫卡到卡夫卡》，潘怡帆译，南京大学出版社，2014年，第82页。
海德格尔的生存-存在论的死亡概念却不在意人死亡那一刻实际上是怎样的感受，而在意即将发生的死亡对在生命整体性中的人来说究竟有什么意义。死亡，无疑是我们的顾忌。死亡的边界，语言哲学和形式逻辑可以接近，但维特根斯坦告诫道：不能言说的东西，我们必须将之归于沉默。然而，为何？因为死与生就在我们之中，如同我们最人性的部分。即便是人“不在”了以后变成一具死尸，那也是一个“存在者”，而如果哲学把握着这具死尸，那么“说”起来，这也不能算起了很好的头，或者说，还没有一点“人”的味道。因此，在海德格尔那里，只有获得“生存论的死亡概念”才能确保此在的整体性和统一性。(22)马丁·海德格尔：《存在与时间》(修订译本)，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店，2006年，第269页。换种说法，哲学追问的是存在的意义，而不是存在这个事实。哲学根本不是研究死亡，而是研究死亡的意义。
其他人文社会科学当然具有与哲学“同根”的一些问题，只是它们不会像哲学那样去分析问题。比方说，如果这些人文社会科学像哲学那样，老是纠缠于考虑“他”究竟在那儿了没有，即便“他”的确在那儿了，又要考虑“他”究竟“不在”了没有，那么它们也只能像哲学那样使得一切都原封不动——某事物永远受困于存在与不存在之间，正如哈姆雷特的独白。于是，有人相信只有诗思或隐喻才能通达存在，因此索性来点神神叨叨。这也只能算下策。因为，它把不是问题的事情造作成为问题。在这个方面，马克思哲学放弃讨论自在事物本身，而去讨论事物的实践存在方式，应该说也是很明智的。如果马克思那里有存在论问题，那么其存在论问题也是限于实践的世界，但是并没有因此损失任何事物的存在。或者说，马克思哲学的存在论根本不研究存在，而是研究存在的可能性。这只有在实践的存在论意义上讲，才能讲得通。
人人追求存在，其实追求的是存在感。所以，并非人人需要追问存在的意义，即使普通人不去追问存在也并不“影响”存在。海德格尔从人之外去寻找此在通向存在的道路，以至于他只能说，我们假定(也许根本不可能作出假定)：总是有这样一条通向存在的道路。但是，在马克思看来，人的存在论问题不是经验世界之外的问题，因为它是每一个人自己的事情，因为“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会”(23)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年，第199页。。细说起来的话，马克思主义哲学和其他人文学科的话语有些不同。譬如说，一个柏拉图主义者的女朋友偏要设想世界上也许有某种比柏拉图的“原型女人”的纯粹影像更为真实的东西。当然，我们会把它当作哲学的玩笑，但是哲学却何至于难以避开如此恶意的捉弄呢？原来，普遍的人类经验只是通过虚构来建构自身的合理世界，虚构是人类在世生活被披上神圣外衣的条件。正如万物都包含在哲学的道理之中，哲学必须追问存在，而其他人文社会科学(正如我们已经指出，人文科学管心智生活，社会科学管社会生活——如果可以按照亚里士多德这样的划分的话)不去追问存在也不影响存在一样，诸多人文社会科学不会像马克思主义哲学那么“管天、管地、管人”。它们只能自己设立一个门槛，它们管不了这么多。人们耳熟能详的黑格尔《精神现象学》的逻辑认为，哲学这个东西跟其他部门科学不一样，它是没有前提的，其他部门科学却是一个以另外一个作为前提的。很明显，这给其他诸人文社会科学带来了诸多方便。
第一个方便是，在论证中不需要人的本真的部分，人的本真的部分被完全丢给了哲学。用海德格尔的话来说，“存在”对于科学是完全疏离、陌生的。
第二个方便是，你在自己的科学研究的领域面前设计起一道围栏或门槛，你会看着它说“再高一点，再高一点……”，直到你说“好了”。这种说法，可能就是一种“人”满意的表达，也可能是一种根深蒂固的分离性的武断表达。比如说，庸俗唯物主义用物质追求去解释人的存在问题，它只是表达了人的存在事实问题。如果它把这种存在事实误当成人类的存在论问题，就把人类存在论问题的层次放得太低了。原本人的标杆可以再高一点。与此相反，唯心主义或理想主义却又把人类存在论问题提得过分高了，它本着强调人的目的，把人的精神超越放在了经验问题之外。这是将人类触及自身伟大本性的提升当作了它本身要服从的一些存在整体的条件。
如今，正因为科学的围栏或门槛的高低是由“人”自己设立的，科学似乎就具有了座架一切、操纵一切的样貌。比如说，维特根斯坦曾经就人们对弗洛伊德理论的看法有过这样一个评论。他说，有人喜欢弗洛伊德极端地强调性动机的重要性，这无非是说性动机是非常重要的。重要性需要通过科学分析。即便你有充分的理由隐瞒性动机，这恰恰表明了性动机的重要性。这样，弗洛伊德似乎是用非常聪明的理由来设计他所说的一切。这是一种伟大的想象、极大的武断。如果把性动机换成科学动机，那么对于我们来说，问题实际上首先在于确定“科学的”这一概念的界限。反过来说，每一次它都需要证明自己确实是科学，是这一无规则力量的一次特殊实现，而这种力量只能依靠我们自己的实践来验证自身。
这样一来，马克思对于存在的实践本体性的强烈呼唤和本质性的确认也就显得越发重要和紧迫了：越是思维激荡、思想活跃、思潮频仍，我们越发需要追问、反思和反复确认马克思哲学的存在论本质意义，即几乎所有有关“彼岸”世界真理及意义的讨论最终都必然和必须回到“此岸”世界来加以显现、检验和发展。尽管我们内心掩藏着各种各样的观念、理性、精神，但我们必须要破除任何有关绝对观念、抽象理性、虚拟精神的崇拜，通过筑牢以“人类实践”(而非“市民实践”)为根基的现实大地，促使(人类)存在意义的真正澄明。
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