李学伟
人类生存面临资源的相对匮乏和人性的有限自私，此休谟所言“正义的处境”客观上要求建构必要的制度规范以解决在集体生产活动中的分工和分配问题，正确处理人们之间的平等或差异关系。因此，正义成为古今中外哲学探讨的重要话题，它关涉个体德性和社会制度的合理安排。自1971 年罗尔斯出版《正义论》以来，西方学界围绕其正义观展开辩论，形成了众多流派，此亦引起中国学界对正义问题之强烈关注，更有学者明确提出“中国正义论”以作回应①黄玉顺发表系列文章呼吁“中国正义论”的重构，他以儒家核心范畴仁、义、礼、利、知、乐等之间的逻辑关系为架构，初步建立了一个中国正义论体系。具体请参见黄玉顺的《中国正义论纲要》（《四川大学学报（哲学社会科学版）》2009 年第5 期）、《“中国正义论”：儒家制度伦理学的当代政治效应》（《文化纵横》2010 年第2 期）、《中国正义论的重建——生活儒学的制度伦理学思考》（《文史哲》2011 年第6 期）。此外，郭齐勇、蒙培元等也肯定中国古典哲学中蕴含类似正义观念。。中国传统哲学术语“义”与西方哲学“正义”一词意蕴最为接近，两者分别肇始于先秦和古希腊时期，相关思想主要由儒家和大雅典学派②在古希腊哲学鼎盛期，以雅典为唯一或主要学术活动地之苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等著名哲学家所构成的学派群，也称“泛雅典学派”，包括苏格拉底派或游辩派、柏拉图派或学园派、亚里士多德派或逍遥派等。阐发。同为人类远古轴心文明时代正义思想，两者存在诸多相似与相异之处。
1.合宜与合法
“义”之本质含义是“宜”，最初源于殷商祭祀文化，其繁体写法“義”，从羊从我，指外在端庄的容貌仪态，后引申为一切合宜行为，构成先秦儒家义论的基本内涵。“义者，宜也。”［1］（25）孔颖达疏：“宜，谓于事得宜。”［2］（1441）它指做事符合一定的原则，使其合宜、恰当。“义”以“仁”为本，以“礼”为实现。孟子曰：“仁，人心也；
义，人路也。”［3］（206）荀子言：“仁，爱也，故亲；
义，理也，故行；
礼，节也，故成。”［4］（435）“义”基于“人心”而为“人路”，并体现在“礼”的行为规范上，合宜即合礼，故“君子义以为质，礼以行之”［5］（235）。黄玉顺指出，“义”是礼之损益所遵循的原则；
“礼”作为义的制度化实现了义的精神［6］（34）。从内在根据而言，礼应以义为本质，然而，此言本质是指“行为本质”，即行为应遵循何种规范才是一个具有义德的人。合宜原则指一切行为符合礼的要求，因此，“义”以行为“合礼”为本质。礼是为了避免争斗、祸乱而制定的礼节，是国家治理和个人行为的准绳，是由最初的仪式、规则含义演变而成的一种系统化的社会规范，本质上属于软性的非成文法。
然而，古希腊大雅典学派所言“正义”，其本质含义是“守法”。“正义”一词最初源于《荷马史诗》中的“dike”，在词源上指由官方制定和执行的行为方式，与法律概念有密切联系［7］（367）。苏格拉底言：“守法就是正义。”［8］（165）柏拉图和亚里士多德从“秩序”与“公平”两方面对守法正义观进行发展。亚里士多德明确提出：
我们把违法的人和贪得的、不平等的人，称为不公正的。所以显然，我们把守法的、公平的人称为公正的。所以，公正就是守法的和平等的；
不公正的就是违法的和不平等的。［9］（141）
“一般正义”即“守法”［10］（25），亚氏不是从法律本身的依据来论述的，而是从遵守既定法律规范的角度来定义正义行为的，这与法律以正义为本质的思维不同①与法理学强调的“法律以正义为本质”不同，亚里士多德提出“正义即意味着合法的和公平的”（The just therefore means that which is lawful and that which is equal or fair），他是从判断一个人是否正义的行为标准来定义的，因此，“一般正义”以行为“合法”为本质。参见Aristotle，Nicomachean Ethics，with an English translation by H.Rackham，Harvard University Press，1934，p.257.。柏拉图虽认为法律有烦琐弊端，但他同样强调守法精神。守法正义构成古希腊大雅典学派的整体正义观，“人类由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物，如果不讲礼法、违背正义，他就堕落为最恶劣的动物”［11］（7）。然而，与风俗礼仪不同，这是一种硬性的成文立法。
“义”强调“礼治”，孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；
道之以德，齐之以礼，有耻且格。”［5］（15）孟子主张以仁心行仁政。荀子虽然主张隆礼、重法，但法应以礼为根据，“礼者，法之大分，类之纲纪也”［4］（7）。与之相对，亚里士多德虽注重非成文法，认为“积习所成的不成文法比成文法实际上还更有权威，所涉及的事情也更为重要”［11］（171），但他始终强调法律的优先性，法律本身是正义与否的衡量标准。所以，义主要体现为习俗层面的循礼，它来源于长期潜移默化的社会熏陶和个人体验，其强制性相对较弱，“故礼之教化也微，其止邪也于未形。使人日徙善远罪而不自知也，是以先王隆之也”［12］（731）。而正义则强调对成文法的遵守，它具有更强的约束力，非成文法只是成文法的补充。邓晓芒指出：
中国古代的义是主观内心的道德标准，带有天经地义的固化性和具体执行中“潜规则”式的偶然性、随意性和不确定性；
古希腊的正义则是人对他人的客观行为准则，表现为法律条文的客观严密性、可操作性和根据现实情况变化的可修改性。［13］（68）
“礼”作为一种软法，其强制性不如成文法，但却能以一种文化心理模式渗透进人们的日常生活中；
而“法”虽然能够有效地进行惩治，具有更明显的治理效用，但却长于惩罚之效而短于劝善之功。纯粹外在性的法律只是一种异己的强制力量，它并不能杜绝争斗祸乱的发生，只有将礼仪法度内化为人的品德操守或日常信念，才能最大限度地发挥其治理效用。
2.正当与公平
“义”之一般规定为“合宜”，从具体角度而言，则与“利”相对，后者是前者在利益占有行为上的体现，即有关义利观或义利之辨的问题。义的提出很大程度上是为了解决现实利益冲突的问题，这是所有正义论的共同论域［6］（35）。仅从涉利行为而言，“义”即“正当”，它从属于一般性的合宜之“义”。孔、孟常言“义利”，指个人在涉利行为上的态度或选择，是一种关于利益占有的道德规范，但义利之辨不等于分配正义①蔡祥元对此有详细说明。参见蔡祥元：《当代正义论视角下的儒家仁义观与仁政说》，《山东大学学报（哲学社会科学版）》2015 年第2 期，第138—139 页。，未涉及调节利益分配的制度原则。荀子更多地从社会制度建构上来处理现实利益冲突，形成制度层面的礼义观。从孔、孟至荀子，义观念发生了某种程度的演变，个体道德层面的义利之辨演变为社会政治层面的分配正义问题，总体上，涉利问题既体现在个体道德层面，也体现在社会制度层面。
“正当”包括“公正”和“公平”。以公正而言，义强调社会公利，“君子之能以公义胜私欲也”［4］（23）；
以公平而言，义强调分配均平，孟子言：“经界不正，井田不均，谷禄不平。是故暴君污吏必慢其经界。”［3］（89）“均平”并非绝对平均主义，而是指一种差等分配，“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也”［4］（51）。“礼义”以差等分工—分配为原则，“使贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。书曰：维齐非齐，此之谓也”［4］（117）。梁启超言：
荀子言礼专主“分”，荀子以为只须将礼制定，教人“各安本分”，则在社会上相处，不至起争夺，为个人计，亦可以知足少恼。彼承认人类天然不平等，而谓各还其不平等之分际，斯为真平等，故曰“维齐非齐”。［14］（117-118）
类似地，亚里士多德从利益占有行为的角度规定“正义”为“公平”，使其从属于守法之正义［10］（263）。公平在分配领域是指合比例均等，“分配的公正在于成比例，不公正则在于违反比例。不公正或者是过多，或者是过少”［9］（149）。这与“义”所强调的差异性公平有很大的相似性。荀子“礼义”观强调势与物的分配应根据人的德性、才能和贡献而有差等，类似于亚里士多德的分配正义观［15］（12）。然而，“义”之正当原则源自仁爱精神，是道德主体在超越差等之爱而扩充一体之仁时的理性规制，它奠基于道德正当感。但是，亚里士多德的“公平”观则有客观的数学比例标准，它所诉诸的是理性规定。
所以，义与正义在本质论上皆强调差异性公平原则，强调根据不同的阶层划分或个体差异来进行社会分工和利益分配。而其相异处在于，义强调一种正当感，奠定义德的情感基础，但却缺少客观衡量标准；
而正义则强调理性量化准则，严格遵循数学比例，贯彻理性思维方式。从一般行为规范而言，礼以风俗习惯、文化心理等软性方式实现着义的精神；
而法以明文规定、强制手段等硬性方式贯彻正义理念，两者各有优劣。
1.个体功能比较
先秦儒家将“义”视为君子的内在德性，孔子提出君子“义以为质”，荀子认为“人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”［4］（127）。“义”是人之为人的本质规定，使个体趋向涵养自身的义德，追求合宜、正当的生活。孟子认为，“义”是人心本具的价值倾向，“心之所同然者何也？谓理也，义也……故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”［3］（202）。人天生就具有对义的情感喜好和趋向，它奠定了个人内心的义感，为实现社会、国家层面的义行提供了前提，“礼义者，治之始也；
君子者，礼义之始也”［4］（126）。因此，在个体层面应培养一种“集义”所生的浩然正气，为制度正义的施行奠定个体前提和人性基础。
亚里士多德认为，“所有的人在说公正时都是指一种品质，这种品质使一个人倾向于做正确的事情，使他做事公正，并愿意做公正的事”［9］（139）。所以，正义的个体功能也在于培养一种正义人格，形成与他人合作的意识、意愿。而在柏拉图看来，个体正义指灵魂中的理性居于主导地位，统率激情、控制欲望，使灵魂达到和谐有序的状态。
义与正义的个体功能具有很大的相似性，旨在通过节制欲望来约束个体行为，它们都奠定了正义的内在人性根据，培养个体的义或正义德性。
2.社会功能比较
作为一种社会制度德性，“义”的功能在于通过社会分工分配促进生产活动，使人们各安其位、各得其宜。荀子言：
人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。［4］（127）
孟子言：“或劳心，或劳力；
劳心者治人，劳力者治于人；
治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”［3］（93）人们根据自身所具有的不同才德而从事不同的职业，相互之间形成必要的礼节次序，才能最终达到社会和谐，故农、贾、百工、士大夫等皆分工而行。因此，义的社会功能即调节人们之间的生产和利益关系，促进社会分工合作，维护社会秩序。
柏拉图强调等级秩序，主张城邦中的三阶层各司其职，正义就是“每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务”［16］（156）。不同于亚里士多德以合比例公平来调节利益分配，柏拉图的正义观大体是无关调节世俗利益的。相对而言，亚里士多德主张从社会层面实现人们之间的利益公平，他发展了苏格拉底合法正义作为“公平”的一面；
而柏拉图则从城邦层面建构整体的和谐秩序，他发展了苏格拉底合法正义作为“秩序”的一面。
因此，义与正义都强调通过社会分工来维护社会秩序，唐士其提出比较研究的“功能还原”方法，义与正义的社会功能是在分工—分配中平衡处理人们之间的平等与差异关系［17］（3-4）。然而，两者等级制的设定基础是不同的。“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也”［4］（435），“义”立足于身份等级关系划分，少与长、贵与贱、不肖与贤能等差别体现为社会的和谐秩序。但是，柏拉图的城邦正义立足于个体灵魂内部的不同功能划分，他将理性、激情与欲望的等级结构提升到城邦层面。因此，义与正义的等级设定分别建立在名分差等关系与个体灵魂内部的三重区分上。
3.国家功能比较
“义”的最终目标在于促进大同社会实现，仁政或王道的首要任务是保障基本民生需求、尊重百姓生存权利。孟子提出制民之产、保障生命权是一切正义论所应遵循的第一原则。孔子提出富而后教。荀子言：“不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也；
立大学，设庠序，修六礼，明十教，所以导之也。”［4］（446）义在国家层面的功能即诉诸充足原则，保障基本物质需求，弥补弱势群体非选择性因素对生活的影响，使人们彼此诚信和睦，尚辞让、去争夺，最终实现天下为公的理想状态。
亚里士多德主张，正义旨在实现全体公民最大的幸福，“世上一切学问和技术，其终极目的各有一善；
政治学术本来是一切学术中最重要的学术，其终极目的正是为大家所重视的善德，也就是人间的至善。政治学上的善就是正义，正义以公共利益为依归”［11］（149-150）。义与正义的最终目的都在于促进社会和谐有序，建立理想的国家。亚里士多德主张通过法律、经济手段来实现正义规范，柏拉图主张通过政治等级设定来实现正义秩序。而先秦儒家强调通过道德规范来实现大同，“选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归”［12］（287）。
因此，义与正义皆旨在促进个体道德人格完善，培养内在德性；
维护社会等级秩序，根据每个人的应得来进行差等分配；
促进国家繁荣昌盛、人民生活幸福。然而，义与正义在社会等级划分的依据上有所不同，前者的依据是身份差等关系，后者的依据是灵魂不同部分的功能。在理想国家的实现上，义更加强调礼义制度与道德规范，诉诸人伦等级秩序，而正义则强调从经济、政治、法律、道德等全方位、多层次来进行。
1.义与仁、智、勇的关系
先秦儒家的德性条目较多，其中，仁、义、智、勇最为凸出，这四者属于综合德性①陈来将《论语》中的德性分为四类：第一，性格德性，包括温良恭俭让等；
第二，人伦德性，包括孝悌谨信等；
第三，政治德性，包括恭宽信敏惠等；
第四，综合德性，包括仁智勇义。其中，有些德性处于多种类型划分之内，如“信”，既是人伦德性也是政治德性，但仁、智、勇、义四者却相对独立，只属综合德性，能够涵盖其他，最为重要。参见陈来：《孔子·孟子·荀子：先秦儒学讲稿》，生活·读书·新知三联书店2017 年版，第16 页。。智、仁、勇三者在春秋时期常相提并论，被推崇为选拔人才、赢得战争等方面的三种美德［18］（118-121），后被儒家视为“三达德”。义与三达德之间具有密切关系。
儒家学说被称为仁学，仁的最根本含义即“爱人”，仁爱有其理性的规范方式或实现路径，这涉及仁、义、礼三者的关系。孟子言：“居恶在？仁是也；
路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣”［3］（247）。从仁至义，由义至礼，是一个逐渐行为化的过程。仁是义的情感依据，义是仁的理性表达，两者最终皆以外在的行为仪态表现出来。刘尊举将仁、义、礼三者概括为“三位一体”的关系：“仁作为最高的道德范畴，是义内在的根本依据；
义是行为总则，是礼的本质；
礼是具体的行为规范，是仁、义得以落实的方式和途径。”［19］（127）
智，也作“知”，指对人生道理或所应遵循的行为准则没有疑惑。孟子视仁、义、礼、智为由四端之心萌发而成的四德，其中，“是非之心，智之端也”［3］（59），智属于实践理性的道德判断。“仁之实，事亲是也；
义之实，从兄是也；
智之实，知斯二者弗去是也；
礼之实，节文斯二者是也。”［3］（138）仁和义发端于事亲和从兄，其本质是爱和敬，爱、敬扩充则为仁、义。智和礼围绕这二者成立，智即明白仁与义的道理而不丢失，因此，知仁知义便为智。
智是有关“知义”之德，而勇则是有关“行义”之德。在是否“尚勇”的问题上，孔子言：“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”［5］（269-270）无义之勇不是真正的勇，勇如果不受义的限制，则是一种为祸作乱的不畏惧。荀子将勇划分为多种类型，“有狗彘之勇者，有贾盗之勇者，有小人之勇者，有士君子之勇者”［4］（40）。狗彘争饮食而不避死伤，贾盗争货财而勇猛贪戾，小人轻死亡而残暴凶狠，这些都不是真正的勇。“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死持义而不桡，是士君子之勇也”［4］（40-41），由此可见，“勇”之德是以“义”为内容而敢于行义。故而，仁是内在情感依据，义是理性行为原则；
智即知仁知义；
勇即敢于行仁行义。
2.正义与明智、勇敢、节制的关系
古希腊强调“四主德”——明智、勇敢、节制、正义，既强调其普遍性，亦强调其重要性。正义作为四主德之一，与其他三者共同构成了某种结构性关系，正义在其中具有特殊的地位和意义。
柏拉图认为善的城邦必然包含四主德，首先，在多种知识中，一个国家被称为明智或有好的谋划的，并不是因为它具有制造木器与铜器、从事农业生产等这些特定的知识，而是其中一部分人具有用来考虑整个国家大事即治国的知识［20］（351）。亚里士多德认为：“明智是一种同善恶相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品格……我们把有这种能力的人看作是管理家室和国家的专家。”［9］（189）这与柏拉图的主张是一致的。柏拉图认为，正义的实质即社会各阶层的人各自拥有自身的主导德性，每个人皆只做自己的事，因此，正义在统治者身上的体现即是明智。
城邦的勇敢主要体现在护卫者身上，因这部分人是勇敢的，城邦才能被说成是勇敢的［20］（353）。勇敢不是对一切都无所畏惧、在信心上过度“鲁莽”。勇敢是一种保持，“即无论在什么情形下他们都保持着关于可怕事物的信念，相信他们应当害怕的事情乃是立法者在教育中告诫他们的那些事情”［16］（150）。城邦正义要求护卫者守住自身的勇敢德性，不忘理智所教导的应当惧怕什么和不应当惧怕什么的信念，因此，正义在护卫者身上的体现就是勇敢。
节制是有关某些快乐与欲望的控制，“节制就是天性优秀和天性低劣的部分在谁应当统治，谁应当被统治——不管是在国家里还是在个人身上——这个问题上所表现出来的这种一致性和协调”［16］（154）。亚里士多德提出，灵魂中无逻各斯的欲望部分抵抗、反对着逻各斯部分，但在某种意义上又听从逻各斯部分，欲望听从理智的指引，这正是节制的本质所在［10］（67）。节制和正义的内涵其实是一样的，正义要求城邦和灵魂的三部分各司其职、互不僭越，而节制则是理智携手激情控制欲望，使其处于一个适当的范围内，“理智起领导作用，激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛，这样的人就是有节制的人”［16］（173）。一个人是节制的，他就必然也是正义的。正义要求城邦三阶层、灵魂三部分各自保持自身的德性，整体上包含了明智、勇敢和节制，属于综合德性。
3.关系论的异同比较
与古希腊“四主德”相对，仁、义、智、勇是先秦儒家最为重视的四个德目。义与正义和其他重要德目的关系论主要体现在以下方面：
第一，一体不分与整体统摄。“义”以“仁”为本源，以“智”为知义德性，以“勇”为行义德性，它们总体上是一种立体性关系。而古希腊大雅典学派认为“正义”是明智、勇敢、节制三个德目之间的和谐状态或各种美德的总和，它所强调的是一种平面性的整体统摄关系。
第二，情感主导与理性主宰。“义”作为一种行为准则，来源于仁爱情感，孟子以四情论四端，而“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心统性情者也”［21］（221）。本源性的道德情感奠定了四德的先天情感依据，因此，义论属于一种“情义”伦理体系。但是，城邦正义或灵魂正义皆意味着将“明智”置于主宰地位，而勇敢、节制是位居其下的。亚里士多德亦认为应该由理性来统治，他摒弃个人的欲望和好恶，从根本上是排斥私人情感的［22］（265），这构成了一种“理义”体系。
第三，聚焦人伦领域与关注多社会领域。仁、义、智、勇主要用于调节人际关系，更多地体现在道德规范领域之中；
而古希腊大雅典学派所提倡的“四主德”体现在政治、经济、伦理、军事等多种社会领域，涵盖了社会生活中的各个不同方面。
因此，在和其他重要德目的关系论方面，先秦儒家义论强调立体性关系，以情感为主导，更多地将德性用于调节人伦领域的关系；
而古希腊大雅典学派正义观呈现平面性关系，以理性为主宰统摄其他德目，用于规范多种社会领域的问题。虽然两者之间呈现较大的差异，但它们都注重一些类似德目，如智与明智、勇与勇敢、克己与节制、仁爱与友爱等。这些德目的含义和作用有所不同，但它们都属于人类社会普遍重视的一些基本德目。
1.义的形态划分
义的总原则即合宜、恰当，这一原则能够表现为不同的形态，主要体现在人际交往领域中，儒家最重视的人伦关系有“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也”［1］（25）。作为人际关系的基本原则，义对不同道德主体具有不同的行为要求，“何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义”［12］（298）。“人义”即人际交往过程中所应遵循的道德规范，体现在不同的人伦关系中，荀子言：“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。”［4］（75）在不同情景关系中，义的具体规范是不一样的，要求不同身份的人应待之以不同。
荀子基于身份伦理的差异，提出“为人父”“为人子”等所对应的不同责任与义务，不同的人际关系有不同的义德要求。而义的形态划分主要建立在家庭血缘关系基础上，并进一步由家庭伦理关系推及社会政治关系，包括有君臣之义、父子之义、夫妇之义、兄弟之义、朋友之义等具体义的形态，其本质属于一种人伦关系领域的差异秩序。
2.正义的形态划分
柏拉图将正义划分为城邦正义和个人正义。如前所述，城邦正义要求统治者、护卫者和生产者各司其职、互不僭越。个人正义与城邦正义具有同构性，指灵魂的理性、激情与欲望三部分各起各的作用，各部分之间保持和谐有序的状态。城邦正义与个人正义内涵一致而形态大小不同。
而亚里士多德整体上将正义划分为一般正义与具体正义。一般正义要求公民的言行举止必须整体合乎法律规定；
具体正义要求在公民之间实现利益公平。具体正义又可分为分配正义、矫正正义和交换正义［10］（267）。分配正义指“表现于荣誉、钱物或其他可析分的共同财富的分配上的公正”［9］（147），它强调的是比例均等，每个人根据自身的合适与贡献来获得应有的分配。矫正正义是指在私人交易中起矫正作用的正义，它根据法律来纠正人们之间的互相伤害，是一种得失对等，“它只问是否其中一方做了不公正的事，另一方受到了不公正的对待；
是否一方做了伤害行为，另一方受到了伤害”［9］（150）。交换正义是指社会成员之间通过自愿交易而各取所需，是一种等价交换的算数平等［10］（283）。另外，亚里士多德亦将正义划分为政治正义与家庭正义、自然正义与约定正义等形态。
3.形态划分论的异同比较
“义”基于社会人际关系视角来进行不同形态的划分，具体体现在君臣、父子、夫妇、兄弟等人伦关系层面；
而正义则更多地从政治、经济的角度来划分具体形态，柏拉图从政治角度来论述城邦正义与个人正义，亚里士多德从利益分配与交换的角度将正义划分为分配正义、矫正正义和交换正义。前者强调的是差等关系中的人伦规范，而后者强调的是人格平等前提下的利益均衡。
然而，柏拉图的城邦正义严格区分了统治者、护卫者和生产者之间的关系，这与先秦儒家所主张的君臣之义有类似之处。孔子提出“正名”观念，“君君、臣臣、父父、子子”［5］（181）。朱熹言：“至君得其所以为君，臣得其所以为臣，父得其所以为父，子得其所以为子，各得其利，便是和。若君处臣位，臣处君位，安得和乎！”［23］（1286）关于家庭正义，亚里士多德主张，在夫妇关系中丈夫或男性具有主导地位，而妻子或女性在家庭管理中处于协助附属地位；
而在父子关系中，父亲由于年龄和身份的优越而对子女具有“君主式”的统治权力［10］（293-295）。这与先秦儒家所主张的父子之义、夫妇之义有一定的相似性。
义与正义在形态上可被划分为不同的类别和领域，其不同之处在于，先秦儒家是从社会人际关系的视角来划分义的诸种形态；
而古希腊大雅典学派是从政治视角和利益分配与交换的视角来划分正义的形态。其相似之处在于，城邦正义与君臣之义都强调了政治职责划分，家庭正义与父子之义、夫妇之义都强调了丈夫或父亲的主导地位。
义之行止合宜、涉利正当可比对亚里士多德以合法与公平为正义本质，此两者分别从一般和具体角度规定正义。孔子“正名”主张及荀子“群居和一”说，与柏拉图所云城邦正义具有不同程度的相似性。荀子“礼义”观之“度量分界”，与亚里士多德所云分配正义具有高度的相似性。先秦儒家“四合德”亦可对应古希腊之“四主德”，义与正义于其中具有特殊定位。两者在形态划分上具有较大差异。作为中西远古文化圣人，孔、孟、荀和苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等硕哲之相关正义思想，分别为源远流长之中西正义论斩辟源头、宏发先声，对各自后世历代正义研究者产生了深远影响。澄清两者之异，能够帮助我们更好地理解后世各自理论的不同发展；
澄清两者之同，能够肯定它们都属于广义正义论。
正义未必仅为罗尔斯式的以权利为中心的制度德性，它应当既是个体德性，涉及一般和具体行为，又是制度德性，涉及群体分工和分配问题。正义未必只能局限于当代西方狭义的分配正义观，也可作多领域中的道德规范理解。而且，正义并非一孤立德目，它与其他重要德目联系紧密。这些内容都以某种萌芽形态蕴含在先秦儒家义论与古希腊大雅典学派正义观之中，值得我们重新审视。
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