李 伟
(东北电力大学 艺术学院， 吉林 吉林 132012)
“赛博格”作为一种物质形态的称谓或者说一种指示代词，最早见诸于1960年在《航天学》杂志上刊载的一篇题为《赛博格与空间》的文章，弗雷德·克林斯(Manfred Clnnes)和他的合著者内森·克兰(Nathan Kline)的观点是：
在外太空探索中，要转变以往主要致力于将外太空环境改造为地球环境的做法，采取对人的身体功能加以改造的方式,使得人体得以适应外太空的要求。[1]作者对此进一步的解释是:为了协调身体自身的稳态控制，这种自我——调节必须在不受以往的影响下发挥作用。[2]为了实现这一目的，科学家将生化机能物质注入小白鼠身体里，进行通过外力掌握甚至操控其生理反应的科学实验。“最具原初意义的赛博格，是指那些已配备医疗装置，像人工心脏或起搏器或义肢，或者为了存活而依赖于机械装置，像心脏和肺机器的有机体。”[3]随着现代医学事业和高科技的发展，再加之“生活美学”“生态美学”“时尚美学”“实践美学”等美学理念逐渐“闯入”大众日常生活中，使得赛博格的外延已经超出原有的内涵所蕴，赛博格被定义为一个人的身体性能经由机械拓展进而超越人体限制的新身体。[4]人们为了践行“美的理念”，通过假肢、人工助听器等技术手段达到“感性显现”，也依然紧扣住《赛博格与空间》中“适应”这一关键词。至此，关于“赛博格”的定义和内涵基本都已明晰，发展赛博格的初衷就是利用科技发明和技术手段，用以改善和增强人类生物体的机能，借此技术性手段可以达到进一步改造世界和征服自然的目的。近年来的赛博格热现象使得一个女性学者进入人们的学术视野，她就美国加利福尼亚大学的唐娜·哈拉维(Donna Haraway)。然而，哈拉维之所以提出赛博格概念，不仅为了发展原初意义上的赛博格身体，更具有深层次的文化动因。哈拉维把“赛博格”定义为:“一个控制有机体，一个机器与生物体的杂合体，一个社会现实的创造物，同时也是一个虚构的创造物。”[5]与克林斯和克兰两位科学家不同的是，哈拉维更看重这一合成物在社会现实的影响下和规训下如何自为生活下去的问题，以及在这一全新的被建构的赛博空间中人类的社会生产和生活方式。
(一)我们都是赛博格
人们目前身处的环境无时无刻不在延续着赛博格身体。最常见的诸如眼镜、假牙、骨骼等植入性替换手术、生物机体层面的合成技术，还有手机、电脑等移动设备终端，以及未来的5G技术都将浸入到人类生活中，从而构成一个更为庞大的无形赛博格。我们通过科技手段不仅丰富了生命的存在方式，延续了肉体生命的时间向度，并且“在机器构建的人造系统中，将自我内嵌为机械语境中一个关键部分。可以说人类已然从一个羸弱的动物有机体生成为更具能量动力——人机合体的赛博格”[6]。当互联网技术已经渗入到人们社会生活的每一个角落时，难怪有人说：“我们都是赛博格。”
哈拉维的赛博格思想，简单概括就是机器无机体与生物有机体的结合，如假牙、假肢、心脏起搏器等外在无机体“入侵”到人类有机体中。这些通过技术增强后的身体导致了我们原有认知层面的断裂，即生物碳基与机器硅基、物质实体与非物质实存(虚拟现实)等的界限已趋于模糊不可辨。此时，虽然对人类身体界限的认知产生摇摆，但人们还是非常肯定地指称说：这是一个人，即并没有改变身体的物理属性且可以用当下的身体美学等思想对其进行研究讨论。“2015年9月9日,英国《每日邮报》报道称，意大利神经外科专家Sergio Canavero将与中国哈尔滨医科大学附属第二医院手足显微外科教授任晓平携手完成世界上首例人类头颅移植手术。人类‘换头术’的想法是Canavero 2013年提出的，此次‘换头术’的话题再次引发科学界争议，与上一次不同的是，此次研究者将‘换头术’提上了议程，并且有志愿者的加入。有人说这项手术将会成为医学领域的新里程碑。”[7]这则消息令医学领域的专家十分振奋，然而就在这时志愿者却提出退出申请。由于志愿者拥有中断或退出实验的权利，Canavero团队只好停止该实验。这例原本将是首例活体换头的手术还没开始就已经结束了。抛开现实手术的技术难度不谈，假设技术问题全部得以解决，那么这项手术是否会涉及社会伦理、道德准则？比如，被换了头的病人到底是谁？是属于身体的“主体”，还是属于大脑的“主体”？这个医学实验彻底让我们颠覆了以往的认知模式，“非原装”的大脑和身体构成的新有机体，到底是大脑指挥、控制着身体的行为，还是身体的感知影响着大脑的神经系统；
当出现具有争议的问题如犯罪或伦理问题时，应该怎样定论……这些问题引起人们的关注。2015年10月23日的《文汇报》刊载了一篇题为《从“换头术”看异体移置的底线》的文章，作者在文中列举了换头术可能带来的几大社会认可难题：“1.‘换头术’会带来身份识别的困惑；
2.‘换头术’将带来对身体支配权的困惑；
3.‘换头术’会带来社会身份的混乱与潜在的犯罪可能。”[8]
“我们都是赛博格”这一提法虽然在学界或者严格的道德框架下显得有些游移，但此观点在现实中却有多处映照。在哈拉维的《伴生物种宣言：狗、人和重要的他者》中，她甚至将“赛博格”的概念扩大到人与动物之间，使得我们无法分清人与动物这两类物种组成的“Cyborg”之间到底谁是cybernetic(控制的)，谁又是organism(有机体)。哈拉维在这本书中阐明的事实是：家养的宠物如猫、狗等，都是人类的伴生物种，在人类的现代生活中扮演着重要的角色，不是“附属”，而是伴生。哈拉维所表达的含义与期望的目标是对人—动物关系以及其他自然和文化关系进行反思，以便更好地理解我们对技术科学的研究。[4]这种现象当下很常见，人类对宠物的依赖已经使我们无法分辨谁控制了谁，表面上看是我们的身体控制了动物的身体，但动物的情感喜好却也影响了我们的具身感知。对于狗、猫等这类家宠来说很好理解这种伴生关系，换个角度思考，人们日常乘坐飞机、火车、开车等其实都是一种伴生关系。就拿人们开车来说，是车辆载着人们行驶，还是人们控制着车辆前行？这个问题似乎很好理解，在人与车子这一“控制有机体”组合中都认为是人们控制(操控)车子，其实当人们坐进车子的那一刻，就已经和真实的自己之间隔着一张由铁皮形成的无形网，回想一下，不管平时多么谦恭礼贤的人，只要驾驶车辆，都可能会变成路怒狂便可以释怀。
(二)赛博格身体应是“诗意栖居”而非“物化”的存在
祝融号火星机器人延展了人类的肢体、眼睛等器官的生理功能，但它仍然只是一个探测工具。虽然可以考察火星的地面情况以及搜集各种数据，但对火星的社会化感知实然是缺失的。从更宽泛的意义上来讲，尤其在当下的“数智”时代，我们人类的身体已非单纯的生物聚合体，而是一种社会性的意义生成。“尽管人的身体是由一种不容置疑的自然基质组成的，但是其外观、状态和活动却都是一种文化意义上的组成，到处渗透着后天社会文化滋养的潜在，而这刚好彰显了其社会属性的结果。”[9]从美学和社会学的角度看，人类存在的意义很大程度上是使生活趋向幸福，这是责任也是义务。发展和推进赛博格身体必须要考虑逻辑规范和功能、价值等问题，否则仅仅是一个工具性物质，其与挖掘机、数字化工厂设备无异。如果盲目放任发展赛博格技术，将导致很多无法预料的结果。社会的进步和发展不能单纯追求技术或工业的无限膨胀发展，而是以实现人们美好生活为目标。发展科技的同时，要避免陷入“技术决定论”而片面否定人类现有的文明成果和文化积累，因为“身体本身就是一种严格受到社会制约的表达媒介，它的行为和反应均传达了来自社会的各种压力……”[10]。我们在发展诸如假肢、心脏起搏器等赛博格技术的同时，也要防止生物医学增强技术过度使用带来的社会问题的医学化，如“把那些本来属于认知训练、道德教育和社会文化的问题都转变为通过医学技术干预的‘病症’，而这不仅增加了社会医疗成本，同时减少了社会习俗道德的规范作用”[11]。前文所述的“换头术”即是最典型实证。最终这个医学实验未能展开，不仅是受试者本身对生命的珍视，更存在伦理道德和社会习俗等方面的问题，毕竟这个“换头医学人”的脑与身不属于同一个人，那么在很多事情的决定上或行为的展开中是否存在道德上和法律上的难点，如器官捐献等。
这里又涉及一个问题或者说需要澄清一个概念与认知，那就是赛博格身体不仅仅是一种现实的物化存在，更应是一种思想和认知层面的“诗意栖居”。即从更广阔的视角来看，人本身与外在附着物在共生共存的过程中应以人的美好生活需求为最根本出发点，一切外在于身体的存在与身体合成物都会成为赛博格，且不局限于非要借助于高科技的技术设备等。就如当下，服饰审美与时尚造型已然是最流行的趋势和社会文化的体验方式，但对于服装和配饰的过度依赖，实则影响了我们对身体固有之美的热爱。古希腊早期的奥林匹克运动会都是运动员裸体参加，当然为了避免一些风化问题而禁止女性参加赛事，甚至是女性观众都不允许。在当时的人们看来，人类身体是大自然最美的造物，展示身体就是强健体魄、热爱生命的表征和身心调和、奉行神性意志的外化。如今，人们过度地使用衣服与配饰，绞尽脑汁使自己看起来符合大众流行的审美观念。比较明显的流行趋势就是如何让人看起来显得高且苗条，以满足人们对自身物态审美和自我尊重等方面的需求。就审美本身来说，这种现象并无不妥，更无过错。但医学调查显示，现代人们因为肥胖(包括与之伴随的“三高”、心血管病、脑梗塞、各种癌症等)导致的死亡率远远超过诸如暴力犯罪、意外(包括车祸、自身不慎殒命)，以及战争等各类非正常死亡人数。然而，人们并没有意识到身体发出的警告，依靠服饰搭配显瘦，很有掩耳盗铃之意味。在这里，服饰对人体的装扮就是思想和认知层面的“赛博格”，这也是本文所要阐明的一个重要观点之一：赛博格时代向我们发出了邀请，我们却无法拒绝甚至乐于赴约，而面对现代文明的发展与进步，必须有与之协调的哲学思考。人类将机器的辅助增强功能部分转化为自身认识世界和分析、解决问题的能力，这是人类智力增加、智能增强和意识完整的体现。于此观之，智人自有意识地使用工具始，就已然是赛博格了。就如美国科幻电影《2001太空漫游》中早期猿人利用兽骨为工具战胜对手一样，兽骨增强了自身的机能(这里表现为战斗力)。人们发展和改进赛博格就是为更好地借助现代化技术手段去改造自然和构建美好社会，并与其和谐共存，因为“赛博格就是这样一个信息进程中的文化产物。作为一种文化标志，它所表征的是一个时代的精神；
作为一幅文化图像，它所展现的是信息时代人类生存的新景观”[1]。在这表征的过程中，归纳或演绎出后人类时代的全新认知能力是我们的重要目的之一。正如德国著名诗人弗里德里希·荷尔德林(Friedrich Holderlin)在贫病交加之际以一个诗人的直觉敏锐意识到，随着社会的过度发展人会日渐异化，因此他呼唤人们需要“寻找回家之路”[12]。人必须要“充满劳绩，然而人诗意地栖居在这片大地上”[13]。
赛博格的属性是什么，它有身份么？狭义来说，作为赛博格的身体可以有身份。无论是安装假肢、助听器等医学设施的人类，还是在智能家居、智慧城市中，甚者人与宠物(伴生物)之间的互生互为关系中，人类在其中仍然是行为的主体，没有改变法律上和物种定义上的人类身份。若从广义的角度来看，赛博格并没有催生了一种新的物种形态，而是改变了人类社会化的存在方式，就如网络一样已经和我们息息相关。“赛博格理念以虚拟化的方式给我们提供一个赛博空间，这个赛博空间是一个虚拟的世界形象，是对一个世界的仿真，在物理学意义上它不是真实的，但是在其效应上，它给观众以真实而深刻的印象。”[14]赛博格只是增强或改观了人们认识世界和自我存在之基的方式，正如马克思所说：“人不是抽象地栖息在世界以外的东西，人就是人的世界，人所应当关注的也是现实的此岸世界。”[15]只不过这里指的世界与以往科技力量不发达的阶段不同而已。我们可以通过医疗技术手段延续我们的生命、便利我们的生活，但根本的是我们还要诗意地栖居于我们所在的大地之上，这才是人类身体与自然和谐相处的最终目的。故此，我们不应对赛博格以及赛博空间产生恐惧心理，就像人工智能技术带来的“恐怖谷效应”一样。恐怖谷效应由日本机器人专家森政弘(Masahiro Mori)于1970年提出：“当一个类人机器人的样貌跟人类非常接近但是又没有达到极其逼真的程度的时候，人们对这个机器人的反应会在某个时刻突然由共情转变为厌恶、惊恐。”[16]在1990年代有一部由蒂姆·波顿(Tim Burton)执导的经典电影《剪刀手爱德华》，剧中的主人公是一个有着几乎接近人类躯体外表和人类心智，却有着一双锋利无比剪刀手的机器人——爱德华。剪刀手爱德华因为生性孤僻和另类的身体形态与正常人类格格不入，以至于就连人类之间最简单有效的情感沟通方式——拥抱——都无法轻易实现，由于缺乏人们的理解，主人公在落寞情感的压抑下重又回到了自己的世界——废弃的古堡中。爱德华之所以不被大家接受，很大程度源于他那双“不近人情”的剪刀手，因为这双手可以做到我们常人无法想象的事情，以致人们视其为另类。倘若，我们正常人的身体换上一双功能性极强的剪刀手，又会怎样,我们会不会接受？这其实和身体因为残疾而安上的假肢在理论上并无二致，最大的不同就是假肢是代替肢体实现原本应有的功能，而剪刀手则超越了人类正常的身体能动界限。但同时，我们对智能电器设备、智能家居环境等却不仅不会产生如此的恐怖感且满怀欢喜地接受，皆得益于这些机器的外在形貌与人类差别巨大。赛博格技术即使催生一些伦理问题，个体也应明确自身的社会化意义和价值，即福柯强调“必须将个体自身建构成伦理的主体”[17]。每个人都有追求幸福生活方式的责任和权利，而且这里的责任有时候甚至超过了权利。
1990年代初期，斯图尔特·戈登(Stuart Gordon)导演了电影科幻片《机械威龙》，影片讲述了两个超级大国通过战士驾驶巨型机器人单挑来解决领土争端的故事。影片故事的时间设定很有意思，放在了26世纪，那时的人们热衷于现场观看被人操纵的大型机器人搏斗。这种情形和古罗马时期的圆形斗兽场中奴隶之间的比武争斗极其类似。古罗马圆形斗兽场始建于公元72年，是专为野蛮的奴隶主和流氓举行角斗士决斗、人兽搏斗和展示珍奇野兽的地方，在其中表演的无论是珍奇异兽或是人类，都是工具化的存在而没有尊严和自由。在这部影片中，身形巨大的机器人与人类身体机械性链接组成一种赛博格身体，双方通过机器人争斗的方式来解决争端。当最终机器人因为互相攻击而被损坏时，内部操纵的人也因此要决斗一决高下。到最后争斗双方才明白，这种赛博格身体只是一种解决争端的方式，他们存在的全部价值仅在于此，也就是外在的工具性价值。而每个人的自由、尊严等内在最本质的价值所在，才是人类这一物种所特有的东西和最值得去追求的。在日常生活中我们说什么东西有用时，比如衣服可以穿，面包可以吃，牛奶可以喝等，这是就其功能性而言，即便是有价值也仅仅是工具性价值，亦可称之为外在价值。相对之便有内在价值，也即服务于人类内在需求和自身确认的，如快乐、尊严、自我超越等，“这些富有崇高意义的美感不是为了其他东西而存在。相反，生活中若没有了这些东西，就等于失去了可以追求的内容”[18]。当然，若要有尊严和实现自我价值，首要因素是活下去，用书面语的说法就是“温饱问题”，从这一角度来说智人、灵长类动物、家禽牲畜以及单细胞生物之间并没有本质区别，于此“活下去”也就并非人之为人的本质条件。而如果我们要“谈论人类生活的内在价值及其意义系统，则必然集中在人所特有的东西上”[19]。这种人类特有的“东西”在美国心理学家亚伯拉罕·马斯洛(Abraham Maslow)看来，是“自我价值实现和人类一切行为的源泉”[20]。故而在后人类时代我们必须更加明确人类的最低欲求和最高需求，也只有这样，人类方能最大限度地避免成为“数智时代”的物化存在和一个可有可无的螺丝钉。
(一)技术化身体的文化动因
身体美学的主旨是承认身体的生物性和社会性，身体是适应自我存在和感知社会化变迁、促进人类文明发展与进步的有力推进剂。身体是万物尺度，亦是万物所能依循的普适性，同时我们也承认，美的对象之所以能陶冶感情，也因其具有普遍性和超脱性。故而，若换算成数学等价递归计算则是，“身体即是美的对象”。不仅如此，尼采再次将身体之美还原到最初的样态，即“人首先是身体和动物性存在，身体是产生整个人类文明的机器”[21]。西安交通大学校长王树国在题为《我们需要怎样的大学？》的演讲中提到:“人类文明的起源不是始于发明了火和石器，而是出土了一根骨折后愈合的腿骨化石。”[22]此番论说按照马克思所述，即“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[23]。在远古时代，腿骨折就意味着死亡，愈合就意味着有同伴照顾喂养，“守望相助”就是人类文明的起源。这样我们就可以梳理清楚这一逻辑生成原理，人(身体)作为审美的本体兼客体，在合作共存过程中形成了“守望相助”的社会关系，愈合的腿骨无论是实际效用上还是美感上都优于骨折断裂的残肢，这也印证了审美活动是文明起源的重要因素。民族志研究学者泰勒也认为，文化或文明就其广泛的民族学意义来讲，是一复合整体，包括知识，信仰、艺术、道德、法律、习俗以及作为一个社会成员的人所习得的一切能力和习惯。[24]我国著名社会学家、人类学家费孝通先生对于文化的定义虽与泰勒不同，但也将价值体现和人类共同感知作为重要的考量因素，“文化是依赖象征体系和个人的记忆而维持着的社会共同经验”[25]。我们要肯定那些于人类生活、文明演进、改善道德标准等有益的赛博格技术的存在，如隐形眼镜、假肢等，但也要对如“换头术、仿生人、智能机器人”等超越身体美学视域的赛博格技术滥用给予合理的批判和审视。
身体美学倡导身体应是“伦理且有秩序的”生物聚合体，不能单纯以肉身的组成形态界定身体文化与身体美学。“赛博格身体”这一概念，是作为一个技术名词或定性研究对象来对待的，而不能将之视为一个特定的类属。赛博格身体充其量只是一个工具，并非具有人类身体的生物性。赛博格使身体完成技术化的推进，成为技术化的身体。此观点正契合英国肯特大学社会学教授克里斯·席林(Chris Shilling)在《文化、技术与社会中的身体》一书中对技术与身体间相互作用而进行的重新界定：“‘技术的身体’主要是侧重于与其他社会建制中的身体的区别(如工作的身体、运动的身体、音乐的身体等)；
而‘技术化的身体’则强调技术内化于身体之中，身体与技术相互作用，密不可分的一种状态。”[26]由此我们可以看出，赛博格是技术化的身体而非技术的身体。身体还是原来的属性，只不过拥有了技术化的加持。那么我们在讨论赛博格身体的文化动因问题时，应当从身体美学的角度，尤其是身体的社会属性出发，而不能单纯以技术决定论的观点否认或重新建构一种所谓的道德规范和文化秩序。
(二)赛博格身体的工具性价值
古希腊哲学家亚里士多德在《工具论》中主要探讨了“如何正确地‘辩论’——因而如何正确地‘思想’的问题”[27]，又在《政治学》中将此“方法”凝练并提升到工具理性的高度，即“在各种动物中，独有人类具备言语的机能”[28]。对此毋庸置疑，毕竟语言的发明和使用是人类文明进步和文化传承的重要支撑，故此语言也被称为人类文明的活化石。其实，人类的身体行为也是一种语言，并且随着社会文明的进化会愈来愈表现出合理性和重要性。在此我们仅就赛博格而论，假设人类身体的各种器官包括生殖系统都可以用无机物代替的话，那么人类之间的性行为到底是为了繁衍还是情感交流的界限将非常模糊，不可避免产生社会失范现象。社会失范最早由19世纪90年代法国社会学家涂尔干在《社会分工论》中提出，指的是当“社会规范不得力、不存在或彼此相互矛盾时，在个人和社会中都会出现的混乱状态”[29]。其后一些学者如美国社会学家默顿等作了修正和发挥，认为“‘失范’是理想目标和实现手段之间的背离，社会成员的行为缺乏明确的社会规范约束，出现一种社会规范权威失落”[30]。这就会造成或者衍生一种社会现象，即社会现实逼迫人们采取某些不合法的手段和方式去维护自身权益，若对此置若罔闻，则很容易导致社会性的群体“失范”事件。
如今，成人用品悄然兴起，如仿真娃娃等据说在疫情期间售卖火爆。这一现象仅从生理需求的角度来看似乎没有可议论的必要，甚至相对于某些不合法的人类性行为、性交易来说还有一定的价值因素。但这涉及一个重要的社会问题，人类的性行为原本是为了繁衍后代，这是原驱力，直到现在除了人类的绝大多数物种仍是这种情况。但人类自从有了羞耻感和自尊心后，性行为本身已经不是单纯为了繁衍，更多的是情感的交流和身体意识觉醒后的自觉行为。众所周知，在动物界是雌性比雄性拥有更多的交配权，也就间接地拥有一种控制权。人类社会虽然不同于动物世界，但性行为依然是人际关系存续和发展、演变的一种特有的工具论式的存在。硅胶娃娃目前不能称之为赛博格，因为缺乏人类有机体的成分。如果这个硅胶娃娃的头部是人类的(假设瘫痪病人的全身不能行动，而通过技术植上硅胶身体)，这时就是一个赛博格了。故而，确证身体的工具性价值必须从身体的社会属性出发，而不能从身体的物质组成到底是硅胶还是碳细胞来区别，因为“人是文化的存在、社会的存在、历史的存在和传统的存在”[31]。不能依据组成身体存在性的肉身是何种材质而定，亦如马克思之观点，“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会”[32]。对人类来说，肉体只是一种构成身体实体性存在的组织方式，“肉体是纯生理概念，身体则牵涉到无形的精神、心灵、情意，是生理与心理相容与融构而成的共同体”[33]。更准确地说，“这是基于物质身体的相似性。肉身意义上的身体把我们自身经历为具有运动感、知觉性和情绪性的存在物”[34]。对于我们人类，需要自我和他者双方面共同确认才能使自己保持存在的样态，而赛博格身体不仅自我确证存在困难，他者的确证更是因为无法通过感知类比获得相似性而无所依循。显而易见，单纯从肉身角度认识和了解赛博格很难到达本质层面，毕竟到目前为止赛博格仅具有工具论价值。但反过来我们也应清楚地意识到，只有借助工具人类才能完成最为关键的自我超越。就如旧石器时代的石斧是器官之外的工具，由于它的介入才强化了身体实践的目的性。
从身体的另一维度来看，对赛博格身体的认知必须跳出单纯肉体自身的框架，而扩展到社会群体性认知和文化属性层面。1970年，英国人类学家玛丽·道格拉斯(Mary Douglas)在《自然的象征》一书中提出“两个身体”的概念，来阐释身体与社会之间的关联与互动性，即“自然的身体”和“社会的身体”。在道格拉斯看来，“身体是一个整体社会的隐喻”[35]，也就是说身体就是社会的一种意象呈现，不同的社会语境塑造了与之相对应的身体格调。无机物和有机体深度融合等现代技术手段使“自然构成的被绝对限制的身体概念逐渐萎缩，身体已经从一个生物学事实变成了一种‘工程’和一种‘表现’”[17]。身体具有工具属性，是人类认识自然和改造自然的必要非充分条件，身体是“所有情境化知识的必要条件，但不是充分条件”[36]。承载文化、附着灵魂的肉身是自然、文化和社会建构而成的身体，即是“自在”又是“自为”的存在，仅从这个视角来看身体也诚然具有工具属性。但身体的工具属性并不能增加赛博格身体的工具论价值，赛博格身体通过技术增强了身体的技能，使得赛博格身体的工具性能更加卓绝出众，但不能代表赛博格身体在人类文化层面上的价值也是积极的。文化的形成和衍化是需要人类利用自己的身体在改造自然、适应社会，“创造理想的身体意象用以定义身体”[37]的过程中，经过漫长的互为互生的岁月逐渐生成的，而身体意识与身体行为就是人类文化成果与人类文明进步最直观的表征。
(一)赛博格身体与人工智能都力求建构“身心合一”
进入21世纪，科技发展在两个方向上已初见端倪：一是要在生物体内引入机械逻辑(契约、法治、个人独立)；
一是要在机械体内建立生物智慧(道德、家庭、人情)。这两个方向即对应赛博格与人工智能。对于赛博格的讨论必然绕不开人工智能，因为在大多数人的认知框架里基本将二者等同。确实，赛博格身体与人类身体在形式上是一致的，因为赛博格本就脱胎于人类身体，是人类身体的物理性延伸。同时赛博格身体拥有的机器属性使其具有正常人类所望尘莫及的技术力量，于是在一般人眼中很容易将赛博格与人工智能视为同一物。实则二者的主要差别在于大脑的意识发生机制，即是否具有主观感受性。赛博格身体的主体是大脑健康的人类，具有主观感受性，是从意识的质出发，经由意识的内容探寻无限接近意识的物理基础的一条技术研发之路。这里涉及到意识的质、意识的物理基础和意识的内容三个概念：“意识的质是人的主观感受性，如饱餐后的满足感、欣赏美景时的愉悦、他乡遇故知时的庆幸等。意识的物理基础是科学问题；
而意识的内容介于这两者之间，它涉及意识的内在过程与外部对象的关系。”[38]对此简单理解就是，我们要增强的是人类原有机体对外来“入侵”身体的机械器官的适应和控制能力，同时机械器官通过与人类大脑的磨合产生新的主体意识和主观感受质，最终期望达到“身(赛博格)心(大脑与神经系统)合一”的境界，这属于一个由本质到现象的演绎过程。人工智能的研究进路似乎正好相反，是要通过人工技术手段实现类人意识的终极探索，最终发展出强人工智能甚至是超人工智能。但我们知道，人工智能技术无论怎样发达，即使达到了能模拟人类基本意识的能力时，也不过是工具性意识，依然无法超越人类。另外，对于人工智能和赛博格之间的区别，还有一个依附与被依附的关系，即人工智能是力求将人类的智慧和情感附着于机器上，而赛博格则是使机器类人造物依附于人类身体而存在，这也类似于一种寄生关系。表面上看，赛博格身体是人类依靠机器实现了技术力量上的长足进步，但谁又能分得清这算不算是机器依靠人类智慧实现了质态的跨越呢！就如同当下热议的元宇宙一样，如果我们可以通过数字虚拟技术进入一个虚拟世界，经历原本真实世界所能经历和触碰的一切，那么我们的身体将处于一种什么样的地位？也即，我们人类利用身体在几百万年间所形成的“算法”将统统受到革命性的改变。著名科幻作家刘慈欣非常明确地指出，“元宇宙很有可能带给人类致命的毁灭”[39]。元宇宙可视为一种超理想状态的赛博格，正如“1992年的科幻小说《雪崩》中的描述——戴上耳机和目镜，找到连接终端,就能够以虚拟分身的方式进入由计算机模拟，与真实世界平行的虚拟空间”[40]。在虚拟空间人与人之间的沟通与交流不再需要物理性身体的参与，身体的物理性将受到极大的挑战，这不是一种技术的进步，也许是人类进化史上的一次倒退与回归。举例来说，我们面对一条小河，或者经过一道狭窄的门，不用经过严密的计算机程序算法，就能基本衡量出我们是否能过去，这是人类的本能，是人类通过身体的感知内化于心的一种程序性思维。但若是数字化的“元宇宙公民”或超级赛博格成为这个世界的主体，这一切都将改变，而且改变的不仅是迈过一条小河的问题，更是我们与世界的同构关系，这种关系是一种物质性的存在，具有第一属性，那么第二属性的意识又将是什么？我们无从得知。
还有一个细节或者说现象值得我们注意，那就是“Cyborg”这个名词在牛津英语词典上的定义是一个人的体能经由机械拓展进而超越人体的限制。[41]这里的“超越人体的限制”说法很模糊、暧昧，且有很大的不确定性，如生物保守主义认为，“生物医学增强技术可能导致生命本质的‘去人性化’，即增强技术可能损害人类尊严和人类固有的本质”[42]。机器与身体之间的关系不应该单纯是为了超越，而应该是在坚守的基础上和合共生。柏拉图认为，身体与机器的关联在于其所处的存在地位及其表现出来的性质，并对这两类“存在”给予区分与界定，“一类是灵魂，一类是物体……第一类存在是普遍的原因，第二类存在不能作为任何事物的原因”[43]。人类身体相对于包括赛博格在内的所有机器技术来说，应该是事物存在与发展的“普遍的原因”。伦理的身体可以在日常生活的涉身实践中被认同，但当技术的发展使身体不再被认同时就产生了严重的社会问题。“世界人工智能大会发布的《中国青年科学家2019人工智能创新治理上海宣言》(简称上海宣言)提出的四大责任——伦理、安全、法律和社会——尤其突出了将技术带来的难题(如稳健问题、算法透明)作为责任的出发点。”[44]说明人类已经重视对于技术发展带来的伦理问题了，毕竟“伦理关系便是社会关系‘总和’中的重要关系之一”[45]。我们在利用科技力量增强身体机能的同时，更要关注身与心的和合共生关系，盲目片面地发展“身”，而忽视了其与“心”之间的关系建构，势必会发生由于身心紊乱而导致诸如“精神分裂”“内分泌失调”等问题。
(二)身体的主体性意识是赛博格身份建构的最后坚守
我们要确证赛博格的身份，并非仅仅是要给它一个类似于身份证那样的东西以肯定它存在的合法性，而是对这项技术是否对人类发展有益、是否具有推动人类进步能力的考量。赛博格在当下社会生活中无处不在，这已经不是我们想不想和要不要的问题，如眼镜、假肢、人工器官等确实辅助了人类，包括延长了人类寿命、增强了人类生存能力和适应社会的能力，这是科技进步的应然，历史的车轮只能滚滚向前不可能倒退。这里针对赛博格身份要讨论的问题是，赛博格身体的特点是有主体意识，此接近于超人工智能的终极目标，那么就是贴近于人工智能领域的议题了。但如果不是这个目的，那么赛博格身体研究的意义与价值何在？用医学层面的“人工器官替代术”等专业技能和术语完全可以解释，那赛博格岂不是没有身份存在考证的必要了。哈拉维提出赛博格理论观点，其目的是为了打破男权统治而进行女权主义研究。她独具匠心地将赛博格与女性主义相结合，此举既拓宽了女性主义的维度，又为赛博格这一概念赋予了更为丰富的内涵。“我们都是赛博格”的论调，就是从社会属性的角度建立两性身份关系，据此形成了“赛博格”理念。如同网络入侵生活一样，我们所要探讨的重点应是在由赛博格身体组成的赛博虚拟空间中如何应对新的生活方式和生产技术，这应是一个社会学和哲学问题，涉及到“赛博格”的逻辑生成与形式的结合方式。对此，我们可以再重新审视一下“赛博格”的定义，定义中克林斯和克兰两位科学家所着力主张的“稳态”正是20世纪50、60年代初期的控制论思想的核心原理。控制论、信息论和系统论(合称三论)阐明了人作为信息的载体，以及人在学科分支日益细化的信息流时代所构成的庞大复杂信息系统中的重要整合性作用，尤其控制论着眼于生物机体与机器系统之间的控制和联结问题。正如维纳所言：“我们唯一能依靠的只能是通过信息和通讯设备的研究来理解与认知社会，阐明在这些信息和通讯设备的未来发展中，人与机器之间、机器与人之间以及机器与机器之间的消息，势必要在社会中占据日益重要的地位。”[46]
未来的社会发展势必更加倚重于高科技，这是不争的事实，赛博格身体及其发展理念即是典型例证。只是，人类为了更好地认识和改造世界，在大力发展技术的同时，也不应忽略社会发展进程中的信仰、道德、心智等人文因素。必须明确和认识一个问题，那就是身体意识的产生是物种生理层面的生存性需要还是社会层面的文化性要求。对此问题的理解，“器官投影理论”提出者、德国技术哲学家恩斯特·卡普明(Ernst Kapp)有更为独到而详实的阐释：“工具是人的器官投影，从器官衍生，人类在工具中继续生产自己。”[47]这句话也阐明，人类利用工具是为了生产自己，在生产的过程中加深人的社会属性，毕竟社会属性是人之为自身的重要属性之一。人类之所以能存在并发展改造这个世界是源于劳动的实践，但实践不是目的，形成人类社会共同遵守的意识系统才是根本。赛博格身体仅仅是一种人类改造世界过程中的技术生成物，是一种工具性的延伸。既然赛博格是人的身体经由机械拓展从而超越人体限制的新身体，其必然具有且享有人的属性，因而赛博格身份建构层面的意识问题也就无需赘言了。至于现在许多国家都热衷的人工智能技术，甚至要发展强人工智能和超人工智能等，类似于电影《终结者》之类的超级智能机器人，这已是一种全新的无机体，并不属于赛博格的范畴。目前的人工智能技术不能达到具有意识能力，这也是人工智能领域著名的“意识难”问题，也是超人工智能要实现的目标和技术“奇点”。发展超人工智能不仅是技术上要攻克意识发生论的相关议题，更是道德与逻辑算法层面的“负责任”人工智能涉及的难题。
我们坚持身体的主体性意识，并非人为地夸大身体的社会属性和其作为“万物尺度”的标准，而是在充分认知和思考人类文明发展史的历程中得出的重要警示，“我们思维的形成和进化开始于身体的学习和进化，也即身体的‘思维’应早于大脑的思维形成，以至于我们今天看到某些动作便会在大脑中形成动作的模型而学习之，这便是认知的过程和本能行为”[48]。这里，认知的本能不仅增进了思维的进化，也作为重要角色参与了文明的演进过程，更有效地适补了文明的轴心时代理论，即“公元前500年前后被德国思想家卡尔·雅斯贝尔斯(Karl Jaspers)称为人类文化有突破现象的‘轴心时代’”[49]。现在想来，雅斯贝尔斯也许无法在当时想象现在社会的发展会达到一个什么样的高度，但按照其轴心思维，我们目前的人类文明史至少应该包括三个轴心时代，即道德、物质和精神主导的时代。第一个道德主导的时代，以中国、印度、巴比伦等文明古国为代表。这时期一切的秩序和规范都以道德为衡量基础，这一点在论著中的体现尤为明显，如中国的《道德经》《大学》《中庸》等、尼采的《善恶的彼岸》《道德的谱系》、卢梭的《论人类不平等的起源和基础》《忏悔录》等便是典型代表，更不必说苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等先贤们的著述和言论。第二个轴心时代则源于工业革命和机器化大生产，这时期主要是物质倡导文明，也即技术变革和演进对人类文明的改观作用异常增加。这时期也出现了一批审视物质如何异化人类的思想家著作，如马克思在《1844年经济学哲学手稿》中已经很明确对“人的异化”作出针砭时弊的论断，其他还如媒介理论家尼尔·波兹曼(Neil Postman)的《技术垄断：文明向技术投降》、丹尼尔·贝尔(Daniel Bell)的《后工业社会的来临》、丹尼斯·史密斯(Dennis Smith)的《齐格蒙特·鲍曼传》、戴维·梭罗(David Thoreau)的《瓦尔登湖》等。第三个轴心时代应该是精神主导，这也是在第二轴心时代，人们对机器异化人类等问题的反思后进入“后技术时代”的文化产物，主要表现为人工智能、虚拟现实、元宇宙、智慧城市等数字高科技引领的文明新走向。近期，某官媒指出：“元宇宙是一个超前的概念，建议仍需理性投入人力、物力及财力。”[50]人们逐渐意识到，推崇以精神为主导的文明轴心是目前人类与技术共存、共谋的必要基准线，尤其是人工智能、超级赛博格等都有超越人类身体而衍生“后人类”的势能，这时对信仰、价值观、旨趣等精神层面的坚守与弘扬将变得尤为重要。在我国，当前解决“人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾”，是新时代建设社会主义现代化强国的重要环节。注意这里的关键词是美好生活。美好生活不是一种单纯不变的固态社会样式，而是随着时代发展变化的动态改良过程，也即一切要以人为本，关注人的精神需求。对精神的诉求身体是不会说谎的，正如一句流行语，“有些东西，捂住嘴巴也还会从眼睛里冒出来的”。其实，我国的发展理念中也一直包含追求精神富裕的成分。当下经济谈及小康社会，小康这个词出自于《诗经·大雅·民劳》，意为老百姓生活的太艰难劳苦了，也该适当得到安乐了。这里的“安乐”即包含了安全温饱和内心愉悦两个层面。故此，发展赛博格是技术的必然，也是历史的正态发展，这是值得尊重和支持的，同时应该明确发展赛博格的初衷是什么，从而保持人类内心的敬畏感。
赛博格身体因为有“身体”二字而使得我们对其倾注了过多的溢美之词，毕竟身体是万物的尺度，其实在距今约300万年前的石器时代(有意识的利用工具)人们就已经是赛博格的雏形了。人的主体地位没有改变这一事实就使得赛博格身份确证难题不攻自破，因为赛博格身体仅仅是一种手段，充其量不过是工具意识。今天无处不在的网络高科技、各类交通工具、智能终端设备、载人航天飞船、火星探测机器人等，本质并没有不同。我们担心的是在赛博格身体的生成过程中所显现出的种种逻辑悖理，前文所述的“恐怖谷效应”就是最现实的情境之一。重要的是这种情况极易产生社会生产活动的不公平现象，进而影响整个社会秩序，如全身拥有高科技机械的赛博格身体在力量、速度和耐力上都大大超越普通人类等情况下，应如何维护公平与秩序。哈佛大学政治哲学教授、哲学家迈克尔·桑德尔(Michael Sandel)对于这种打破固有生态平衡的技术滥用表达了自己的忧思：“以‘治愈缺陷的人’为目的的技术和以‘改良健康的人’为目的的技术是有本质区别的，治疗生病或受伤的孩子，并不是践踏他天生的能力，而是创造条件使得这些能力蓬勃发展，虽然医疗介入了自然状态，但这是为了健康着想，并不代表会无止境地企图控制和支配。”[51]现有的隐形眼镜，人工耳蜗等赛博技术是为了使患者达到正常人的生理水平，并非为了超越人类有机体。哈拉维的赛博格理论原本是为了打破男性与女性在机体力量方面的不平衡从而达到一种新的社会平衡，但后期也意识到了社会问题，如“赛博格技术的发展可能会造就一个新的社会底层”[52]。如果赛博格技术能够延续人类身体机能和增长寿命，那么是否人人都有这种权利和经济能力，如不是，社会的公平性如何体现。这应是赛博格技术的一个底线，即不能无限制地使赛博格身体超越人类肉身，应有道德伦理、甚至法律上的规定和约束。
之所以在现代高科技时代更应关注伦理道德问题，源于“伦理既是对内在生命的看护与整饬，也是对外在秩序的诉求和表达，是对生命感觉的梳理和现实生存的规范”[53]。我们切莫无视“身体在世生存”这一理论原发点，而盲目应对外在环境和科技的诉求，继而无限制地发展“人工的人”。“1988年，IBM公司的雷蒙·巴尔金(Raymond Balkin)提出，如果机器人最终与人难以区分，那么我们必须制定伦理行为规范来调整真实的人与‘人工的人’之间的关系。”[54]赛博格时代相较于旧石器时代的生产方式发生了变革，但对技术与工具的利用和对自然与自我本身无尽的探索、诘问一直未改变。从知识考古学的角度来看，人的诞生源于其本身就是一种逾限的生物，不停地与技术共生共存。而人类与机器之间的这种控制论与赛博格情欲之间的共生关系一直是哲学家和科学家重视的问题，简而化之这个问题就是谁控制谁，是人依靠机器技术变成“完美的人”，还是机器改变人类使之成为一个“人类他者”。弗朗西斯·福山(Francis Fukuyama)在《我们的后人类未来：生物科技革命的后果》一书中审视了生物科技革命的后果，“每个人都有基因的禀赋，使他或她成为一个完整的人，这一天赋使他从本质上区别于其他生物。我们不希望阻断人性的统一性或连续性，以及影响基于其上的人的权利”[55]。而狄德罗(Diderot)在《关于美的根源及其本质的哲学探讨》中，肯定了身体与机器合作的思路，“我们有与生俱来的需要，这些需要迫使我们求助于各种不同的手段……这些手段大部分是工具、机器或诸如此类的发明，但是任何机器都需要组合，需要把致力于同一目标的各部分加以安排”[56]。
“赛博格”概念以及赛博格型社会所带来的深远影响有着深厚的历史渊源，就人类的近现代史而言，这期间只有古典主义、文艺复兴、新文化运动等是思想意义的改革，从18世纪60年代的第一次工业革命开始到最近的以人工智能、虚拟现实、量子信息技术等为特征的第四次工业革命，都是技术唱主角，人文饰配角。故此在某种意义上我们可以说，赛博格及赛博社会是人类社会进步与现代技术发展的历史必然。回想一下早期智人利用石块等工具而生成的“人—器—环境”共生情形即可明晰，也即主体(人)利用工具(石块)改造客体(环境)以适应生存。埃伦·迪萨纳亚克(Ellen Dissanayake)从生物进化的视角将“身体—工具—客体”三者间的能动关系视为一种艺术形态，而这种艺术“是人性中的生物进化因素，它是正常的、自然的和必须的”[57]。赛博技术使得人类身体在主体性和工具性之间似乎产生了游离，这种游离并非来自于“技术的恐惧”，亦非人类自我的“排他性”，而是我们面对赛博格身体以及赛博格时代这一全新“人类世”并未探索出相应的生存方式与审美范式。赛博格美学是人类与智能机器在未来发展过程中必然要面对的关系哲学，它跨越人类主义和种族主义而将基于技术的人与智人之间的关系作为研究的本质和对象，确保人与人之间的自由平等关系，共同思考人与自然的和谐与共存。
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