贡华南
酒对人来说既是兴奋剂，也是安眠药。在特定文化中，酒的这两个面相很少被同时强调与凸显。常见的是，这种兴奋剂被利用、发挥到极致—醉而喧嚣、吵闹、狂乱、攻击。狂欢威胁秩序，包括内在的秩序—理性，与外在的秩序—礼仪。以不断升腾、突破为特性的酒总爱四面出击，因此也处处树敌。古希腊酒神狄俄倪索斯①在古希腊，酒神狄俄倪索斯之迷狂让人打破伦理道德，打破家庭城邦，唤起人的本能、激情，进入攻击性的癫狂状态，以至于可以撕裂人，包括自己的亲人。比如，在《酒神的伴侣》中，受酒神蛊惑的阿高厄与狂女们一起撕裂儿子彭透斯，并在幻觉中把儿子的头想象成狮子头挂在酒神权杖上。参见[古希腊]欧里庇德斯：《酒神的伴侣》，罗念生译，上海：上海人民出版社，2020年。如此，中国礼乐文明中，醉也总是与喧嚣、吵闹、狂乱联系在一起。具体说，汉代之前的醉被视为礼法之敌，迷狂是其基本表现。陷入沉迷之中的自我疯狂膨胀，不断向外延展自我的边界而与他人对立：醉者攻击外物与外在秩序，他所追求的是自我的彻底释放与投射。醉狂导向“乱”，它表征着的是醉者与内外秩序的对立。汉代之后，醉卧成主流。醉酒时安静、内敛，并趋向与现实对立的醉乡。醉卧打碎限制生命的种种界限，打通并实现天地万物一体。醉卧展示了天地人物平等的秩序，它彻底超越视觉，而归往味觉思想。后世能够包容醉者，以“路有醉人”来夸耀治功，显然与醉卧的精神特性有关。返回内心寻求齐物与逍遥，以此实现人与世界的终极和解，较之老庄，醉卧者对世界更悲观。醉卧者自我消磨，颓靡自晦，无干于物，而为世所容。在士人醉卧之风吹拂之下，民众醉的方向也逐渐被引领至于安静地寝卧。醉乡收敛了酒的锐气，助中国酒精神深深内敛。
人类早期酿酒技术水平有限，所酿出的酒与自然界粮食水果自然发酵而获得的酒无异：自然发酵、糖化而得甘酒①后世往往以“甘”为酒之姓，实本古酒。如秦观《清和先生传》称酒“姓甘，名液，字子美。”孙作《甘澧传》也以酒姓“甘”，不过，“名”为“澧”，“字”为“公望”。事实上，随着酿造技术提高，酒味往往先“甘”后“辛”。随着烧酒技术出现，酒往往“辛”而不“甘”了。。在香料有限的远古，甘酒难得，人们感觉也敏锐。甘酒给人留下的美好记忆刺激起人的欲望，饮者被牢牢抓住。摆脱甘酒迷人力量，此非常人所能。传说大禹曾饮甘酒而发警世之言：“昔者帝女（令）仪狄作酒而美，进之禹，禹饮而甘之，遂疏仪狄，绝旨酒，曰：‘后世必有以酒亡其国者。’”②何建章注释：《战国策注释》，北京：中华书局，1990年，第882页。孟子也有类似说法：“禹恶旨酒而好善言。”（《孟子·离娄下》）禹贤能而拒斥享受，唯恐在美酒中失去自我。禹的预言表明他已经感受到甘酒的力量—占有且能改变人的身心。这个预言屡屡成真，而使这个预言第一次应验的是羲和。
在中国远古神话中，羲和最早的角色是“日母”。《山海经·大荒南经》 载：“东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”③吴任臣撰：《山海经广注》，栾保群点校，北京：中华书局，2020年，第471页。十日由羲和所生，羲和为“日母”，掌管日月运行、天时历数④郭璞在注此段时指出：“羲和，盖天地始生，主日月者也。故《启筮》曰：‘空桑之苍苍，八极之既张，乃有夫羲和，是主日月，职出入以为晦明。’又曰：‘瞻彼上天，一明一晦，有夫羲和之子，出于阳谷。’故尧因此而立羲和之官，以主四时。其后世遂为此国，作日月之象而掌之，沐浴运转之于甘水中，以效其出入汤谷虞渊也，所谓世不失职耳。”（转引自吴任臣撰：《山海经广注》，第471页）。羲和以明了日月运行为本职，按理说，她应该具有强大的自制力，时刻保持清醒。但在与酒相遇后，其人被酒改变，也被酒控制—沉湎于酒，失德失职而不明天象。《书·胤征》 对此有记载：“羲和废厥职，酒荒于厥邑……羲和颠覆厥德，沉乱于酒，畔官离次，俶扰天纪，遐弃厥司，乃季秋月朔，辰弗集于房，瞽奏鼓，啬夫驰，庶人走，羲和尸厥官罔闻知，昏迷于天象，以干先王之诛。” 日月运行乃人类作为之秩序指南，羲和之职责是严守晦明秩序。酒荒酒乱首先乱的是日月晦明秩序，同时也扰乱了人类自身的秩序。主管日月晦明之序的羲和本与酒乱对立，但其自身却被酒打败，也使人类正常作为的秩序被败坏。日母羲和—日神—败于酒，失职被征伐，大禹的预言成真⑤羲和被征伐也有不同说法，如：“羲和为黄帝日官，锡土扶桑。扶桑后君生十子，皆以日名号。十日而九日为凶，号九婴。分扶桑之国为十，用兵不止，求实无已，炙杀女丑，同恶相济，故曰丛枝胥敖。”（吴任臣撰：《山海经广注》，第339页）在这里，羲和自身无罪，后代为凶作乱而被追责。。相应，其地位发生巨大变化。这在战国时代的作品《离骚》 中有反映：“吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。” 王逸注：“羲和，日御也。” 许慎亦曰：“日乘车，驾以六龙，羲和御之”⑥金开诚、董洪利、高路明校注：《屈原集校注》，北京：中华书局，1996年，第87页。。“日御”即为太阳驾车者。从“日母”到“日御”，羲和地位的下降源于酒荒而迷失秩序。这表明，在中国文化中，日神并非酒之敌手。
酒甘美，刺激欲望，让人享受。象征节制、秩序的远古日神难逃于酒，世间凡人更难摆脱甘酒巨大吸引力。比如商纣王纵情于酒⑦战国文献有纣王建“酒池”之说，比如《韩非子·喻老》：“纣为肉圃，设炮烙，登糟丘，临酒池， 纣遂以亡。”，朝纲紊乱，以至灭国。这在西周的各种文献中都有反映，如：
文王曰咨，咨女殷商。天不湎尔以酒，不义从式。既愆尔止，靡明靡晦。式号式呼，俾昼作夜。（《诗经·大雅·荡》 ）
庶群自酒，腥闻在上。故天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸。（《周书·酒诰》 ）
文王、周公指控殷纣王的罪责之一就是沉湎于酒，没日没夜，嚎叫乱呼，荒于政事，天下遂乱。酒荒对于臣民来说也是个问题，一方面会沉迷于酒（酒精依赖）而荒疏正事，另一方面就是会引发“醉乱”的问题。在酒的作用与控制下，心理、精神不再凝聚。身体挣脱精神的指引，整个人的言行则逸出秩序之外。
周公制礼作乐以整顿周初社会秩序，饮酒也被纳入礼乐制度之中。酒之甘美不当属于人，崇高的神才配得上享受。礼乐允许祭祀时代表神尸的工祝醉酒①比如，“既醉以酒，既饱以德。……既醉以酒，尔肴既将。”（《诗经·大雅·既醉》）“既醉既饱，福禄来反！”（《诗经·周颂·执竞》），等等。，这赋予醉酒以鲜明的神性。后来，周王宴请诸侯，也允许宾客醉酒②比如：“厌厌夜饮，不醉无归。”（《诗经·小雅·湛露》），醉酒神圣性依稀显现。总体看，在祭祀祖先、周王宴饮等庄重场合，醉酒可控，大体不会出什么乱子。但是，千里之堤，溃于蚁穴。宽容醉酒风气一起，放纵早晚必至。至西周末年，幽王沉湎于酒宴，上行下效，时人热衷宴饮，多失礼败德之行。《宾之初筵》③《毛序》：“宾之初筵，卫武公刺时也。幽王荒废，媟近小人，饮酒无度，天下化之，君臣上下，沉湎淫液，武公既入，而作是诗也。”（毛亨传、郑玄笺、陆德明音义：《毛诗传笺》，孔祥军点校，北京：中华书局，2018年，第326页）或以为此诗针对的是周平王世，如“史载卫武公入相，在周平王世。毛序认为刺幽，恐非。”（程俊英、蒋见元：《诗经注析》，北京：中华书局，1991年，第695页）实际上，平王之世淫酒之风正始于幽王。形象刻画出当时群饮醉乱丑态：“宾之初筵，温温其恭。……曰既醉止，威仪幡幡。舍其坐迁，屡舞仙仙。……曰既醉止，威仪怭怭。是曰既醉，不知其秩。宾既醉止，载号载呶。乱我笾豆，屡舞僛僛。是曰既醉，不知其邮。侧弁之俄，屡舞傞傞。……彼醉不臧，不醉反耻。式勿从谓，无俾大怠。匪言勿言，匪由勿语。由醉之言，俾出童羖。” （《诗经·小雅·宾之初筵》 ）在大射宴饮中，宗子与族人饮酒，“醉”被理解为族人之间“亲近”的标志，所谓“不醉而出，是不亲也。”④毛亨传、郑玄笺、陆德明音义：《毛诗传笺》，第231页。早先天子于诸侯“不醉无归”之仪在春秋时期已经下落至族人间。失去庄严肃穆氛围的宴饮很快变成狂欢之所。醉的表现之一是起舞：初醉“屡舞仙仙”，甚醉“屡舞僛僛”，极醉“屡舞傞傞”。醉后满场大嚎大叫，胡言乱语。个个衣衫不整，威严扫地。那些不醉之人随时被羞辱（“不醉反耻”）。颠倒秩序，亵渎神圣（“乱我笾豆”），狂欢而乱，成为酒醉的标志。
在礼乐制度下，以分判差异为本质的“礼”一直主导着以和解差异为主要功能的“乐”。它们对于酒，前者极力规训，后者频频示好。“酒”与“乐”因追求、表达快乐（“乐”）而结盟，共同对抗“礼”。“礼”被不断打击，礼乐制度自内裂开缝隙。在此境况下，“乐”不得苟免，“酒”则坐享其成⑤关于礼乐与酒的合纵连横，请参见贡华南：《论酒的精神》，《江海学刊》 2018年第5期，第13页。。
春秋时期，醉酒而乱已经成为一个社会问题。齐桓－管仲引领形名事功潮流，其个人嗜好、生活方式也成为诸侯竞相仿照的对象。齐桓公“好酒”⑥桓公好酒史书有记载，比如王斗对齐宣王说：“昔先君桓公所好者〔五〕。……先君好马，王亦好马；
先君好狗，王亦好狗；
先君好酒，王亦好酒；
先君好色，王亦好色；
先君好士，是王不好士。”（何建章注释：《战国策注释》，第405页）事实上，大部分仿效齐桓公的诸侯都像齐宣王一样，好马、好狗、好酒、好色而不好士。，晋文公、楚庄王、吴王夫差、越王勾践等春秋霸主亦皆好酒。好酒推动了个人欲望的伸展，在五霸引领下，效率原则、功利原则与欲望原则相结合，形成了不同于礼乐的新的形名思潮，并在意识形态领域逐渐取代了礼乐。当人们接受新时代的形名思潮，酒醉促使礼乐崩坏，而“礼崩乐坏”反过来又助长了醉乱，“乱”也成为酒醉的鲜明特征。
在视觉－形名思潮中，醉酒的神圣性被消解，仅仅被当作人的欲望、嗜好。“欲”被满足则会向更多更远处再“望”，酒醉则一次又一次打破外在界限，二者内在合拍，使酒醉再次成为思想问题。老的礼乐思想退潮与新的形名思想上位，这是诸子共同的思想境域。对于欲望原则的表现之醉酒，诸子也从自身思想出发多有回应。老子反对欲望原则（“见可欲”），他尽管没有将“醉酒”主题化，但 “五味令人口爽”（《道德经》 第十二章）明确表达出对醉酒的批判。孔子积极地在“仁”与“礼”统一的基础上试图解决醉乱问题。他提出“不为酒困”（《论语·子罕》 ）说，表达了对醉乱的深深警惕①马融注曰“困，乱也。”（阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2009年，第5410页）皇侃疏曰“时多沉酗，故戒之也。”（皇侃：《论语义疏》， 高尚榘校点，北京：中华书局，2013年，第223页）二人都注意到了孔子所处的时代状况，而以醉乱诠释之，可谓精当。。值得注意的是，孔子并没有因为酒乱而禁止饮酒，他一方面倡导饮酒要遵循饮酒“礼”，另一方面，他主张将酒控制在各自的酒量范围之内。此即他所谓“唯酒无量，不及乱。”（《论语·乡党》 ）“不乱”既包括“不乱志”，还包括“不乱血气”②程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年，第27页；
第430页。，以及“语言错颠，容貌倾侧”③程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年，第27页；
第430页。。以醉为节，以不乱为能，这就将饮酒交给了每个个体。依据各自理性（“知”）的力量就可以避免“醉乱”，这显示出孔子对人性的信赖。
普通人往往抵挡不住酒的诱惑，孟子也意识到了这一点。他批评这类行为：“乐酒无厌谓之亡。”（《孟子·梁惠王下》 ）沉湎于酒，费时败事，“亡”即“乱”。庄子并不反对饮酒，但他注意到了“以礼饮酒”的后果。“以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱，大至则多奇乐。”（《庄子·人间世》 ）在他看来，饮酒是为了作乐。饮酒作乐以至于醉会使人迷失自我与世界，会冲击、打乱“礼”所代表的秩序。因此，以“礼”约束饮酒并不可靠，其最终结果必然是“乱”。庄子不相信人皆有仁义之性，对于孔子所谓的人的自制力也不抱希望。失之东隅，收之桑榆，酒醉乱礼，却能让人“神全”（《庄子·达生》 ）。
不管是将酒乱作为一个需要解决的问题，还是一个值得期待的修行，“醉乱”无疑已经成为春秋战国思想家重视的问题。
高祖年轻时饮酒常醉，醉斩白龙传说乃远古神圣性之时代回响，其底色则是狂放的革命精神④《史记》记载：刘邦“好酒及色。常从王媪、武负贳酒，醉卧，武负、王媪见其上常有龙，怪之。……高祖被酒，夜径泽中，令一人行前。行前者还报曰：‘前有大蛇当径，愿还。’高祖醉，曰：‘壮士行，何畏！’乃前，拔剑击斩蛇。蛇遂分为两，径开。行数里，醉，因卧。”《史记》，北京：中华书局，1982年，第343—347页；
第2722页；
第2723页。。得天下后，却患群臣醉酒而乱，不得不以礼乐节制之。史载：“汉五年，已并天下，诸侯共尊汉王为皇帝于定陶……群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱，高帝患之。”⑤《史记》记载：刘邦“好酒及色。常从王媪、武负贳酒，醉卧，武负、王媪见其上常有龙，怪之。……高祖被酒，夜径泽中，令一人行前。行前者还报曰：‘前有大蛇当径，愿还。’高祖醉，曰：‘壮士行，何畏！’乃前，拔剑击斩蛇。蛇遂分为两，径开。行数里，醉，因卧。”《史记》，北京：中华书局，1982年，第343—347页；
第2722页；
第2723页。醉酒之后突破位分界限，乃至妄呼拔剑，这些狂乱之举合于不畏强暴，抗击暴秦精神，但对于意欲平定天下、重建秩序的汉王朝则是个威胁。随后，高祖采纳叔孙通建议，糅合秦仪与古礼，制作新的礼仪，并让群臣习礼，特别是饮酒礼。在皇权威逼下，群臣醉乱问题很快解决。史载：“至礼毕，复置法酒。诸侍坐殿上皆伏抑首，以尊卑次起上寿。觞九行，谒者言‘罢酒’。御史执法举不如仪者辄引去。竟朝置酒，无敢欢哗失礼者。”⑥《史记》记载：刘邦“好酒及色。常从王媪、武负贳酒，醉卧，武负、王媪见其上常有龙，怪之。……高祖被酒，夜径泽中，令一人行前。行前者还报曰：‘前有大蛇当径，愿还。’高祖醉，曰：‘壮士行，何畏！’乃前，拔剑击斩蛇。蛇遂分为两，径开。行数里，醉，因卧。”《史记》，北京：中华书局，1982年，第343—347页；
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第2723页。周初为解决醉乱而制作的礼乐虽充满了禁止性规定，但其实质却是柔性的。汉所制作的新礼仪以国家权力为支撑，其执行过程中设有硬性执法者，对饮酒的管控却是明显加强。新礼仪之制作与强力推行，把酒的精神牢牢控制，放纵了数百年的醉狂而乱问题自此被强力收治。
当然，汉初自上而下的礼仪制作与推广还只限于朝堂，朝堂之外，人们饮酒仍然狂放。比如，“文景之治”期间，奉行休养生息路线，曹参等人在自家后园饮酒，亦是热闹喧哗⑦《史记》载：“相舍后园近吏舍，吏舍日饮歌呼。从吏恶之，无如之何，乃请参游园中，闻吏醉歌呼，从吏幸相国召按之。乃反取酒张坐饮，亦歌呼与相应和。”（《史记》，第2030页）。其间，民间一直流行着饮酒狂欢风俗，比如蜡节狂欢。蜡是每年年末由国家发起的节日。其内容首先是祭祀农神（“先啬”与“司啬”）等八位神祇，然后祭祀“猫”（食田鼠）、“虎”（食田豕）等有益农耕的几种神灵。祭祀时，会咏唱着祝词：“土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽。”（《礼记·郊特牲》 ）祭祀结束，不再征劳役，民众可以休息。饮酒狂欢开始①“狂”因饮酒而起，古人早揭示二者之间关系。如：“党正祭蜡，属民饮酒，而一国之人皆若狂。黄衣黄冠而祭，谓农夫与于蜡祭之礼者，既祭则使之饮酒宴乐，以休息之也。”（孙希旦：《礼记集解》， 沈啸寰、王星贤点校，北京：中华书局，1989年，第697页）后世称“酒”为“狂药”，实有所本。如裴楷：“长水校尉孙季舒尝与崇酣燕，慢傲过度，崇欲表免之。楷闻之，谓崇曰：‘足下饮人狂药，责人正礼，不亦乖乎！’崇乃止。”（《晋书》，北京：中华书局，1974年，第1048页）。
蜡是古老的节日②按照《广雅》的说法，夏代即有蜡：“夏曰清祀，殷曰嘉平，周曰大䄍，秦曰腊。”（王念孙：《广雅疏证》，张其昀点校，北京：中华书局，2019年，第 688页）“䄍”本作“蜡”。，蜡节饮酒狂欢也是古老的传统。《礼记·杂记下》 载子贡观蜡，而对“一国之人皆若狂”现象难以理解。孔子理解蜡节时举国皆若狂，在他看来，“若狂”只是非常态—弛的表现，此乃人性之不可免。所谓“一张一弛，文武之道也”。
“醉狂”无视，甚至蔑视现存秩序，因此，周秦以来人们反对“醉”、惧怕“醉”。这个观念影响深远。如：“亮之治蜀，田畴辟，仓廪实，器械利，蓄积饶，朝会不华，路无醉人。”③《三国志》，北京：中华书局，1982年，第935页。诸葛亮熟知历史，了解醉狂而乱对秩序安定意味着什么，故他将有无“醉人”视为社会治理成败的一个重要尺度。
汉武独尊儒术，开始自上而下地以礼仪约束、改造日常生活。以礼饮酒，狂欢节不再狂欢，饮酒逐渐走向沉默。比如，周泽“一日不斋醉如泥”④史载周泽：“一岁三百六十日，三百五十九日斋。” 唐朝李贤注曰：“《汉官仪》此下云：‘一日不斋醉如泥。’”（《后汉书》，北京：中华书局，1965年，第2579页），蔡邕则醉卧路上而被称为“醉龙”⑤“邕饮至一石，尝醉，在路上卧，人名曰醉龙。”（蒋一葵：《尧山堂外纪》，吕景琳点校，北京：中华书局，2019年，第141页）。
有学者考证“醉如泥”曰：“南海有虫，无骨，名曰泥。在水则活，失水则醉，如一堆泥然。”⑥张邦基：《墨庄漫录》，孔凡礼点校，北京：中华书局，2002年，第185页。“泥”为无骨之虫，“醉如泥”意思是烂醉无骨，只能卧倒而不能站立。醉后躺卧，不再疯狂地威胁、攻击秩序，包括内在的秩序—理性，与外在的秩序—伦常名教，这与礼教长期对身心的约束显然分不开。不断升腾的酒力从此由向外的扩张转向了内在精神世界的开拓。
如我们所知，直立行走让人变高，让处于面部顶端的眼睛能够看得更远，也让人区别于其他动物。人们在人群中生活，也需要在人群中自我确立。“立于礼”，或“立于……”，使人脱离自然界。正常的直立者、昂首者的眼睛在五官中居于最高处。但是，垂首者的眼睛被压低，耳高于眼，“听”优先于“看”。一饮而尽的饮者的口舌能够高于耳目，如此重复，酒局中的口舌最终会压倒耳目。醉则使五官回到地面，当然也使眼睛与大地泯合。醉让人忘记使人能在人群中自我确立的“礼”，让人不再直立，而是让人卧倒，贴近大地。
汉魏时期，普遍推行名法之治。礼教轰然倒塌，“礼”不立，人们也不再追求“立于礼”。苦于强权而愤世嫉俗者更甚，结伴遨游酒国。或许是礼教长期约束改变了向外伸张的心理结构，这些成群结队醉酒者醉后不再妄呼拔剑，而是纷纷安静地卧倒、沉睡。在味觉思想逐渐在中国思想中确立的境域下，原本在视觉－形名思潮中被当作欲望的口舌活动也逐渐成为饮者的思想方法①中国古典思想经历“耳目之辩”，耳胜出而听觉思想确立主导地位。继而在秦汉经历“耳舌之辩”，舌胜出而确立味觉思想主导地位。具体论述，可参见贡华南：《中国早期思想中的感官与认知》，《中国社会科学》 2016年第3期，第42页。。饮酒而醉成为酒民们自觉向内的精神探索活动，新的精神家园—醉乡在逐渐生成。“醉如泥”“醉卧”不再是空洞的虚无，而是精神的自由翱翔与快乐释放，醉酒的神圣性在一定程度上得以复归。
古希腊有酒神，后世发扬之，而有酒神文化。中国被尊为“酒神”者，乃善酿酒者，其影响并不大。真正对中国人的精神具有重大影响的是“醉乡”。醉乡为中国独有的精神世界。“醉乡”概念虽由隋末唐初王绩提出，但王绩也坦承，阮籍、陶渊明都曾在醉乡游过。
事实上，竹林时期，不少名士本身有丰富的醉卧经验，比如阮籍常醉眠在邻家酒妇之侧，“阮公邻家妇，有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒，阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。”②徐震堮校笺：《世说新语校笺》，北京：中华书局，1984年，第393页；
第402页；
第408页。醉卧时不再有实际的肢体行动，也不再能够对周遭显示有倾向的态度与意见。因此，阮籍可以一醉六十日而拒文帝求婚③《晋书·阮籍传》载：“文帝初欲为武帝求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止。”（《晋书》，第1360页）。王忱连月不醒，使自己沉浸于内在的身心而对外无视④史载王忱“末年尤嗜酒，一饮连月不醒，或裸体而游，每叹三日不饮，便觉形神不相亲。”（《晋书》，第1973页）。
另一方面，他们也在积极摸索、构建理想的酒国。比如刘伶在《酒德颂》 中以大人先生精神构建的新世界：“有大人先生，以天地为一朝，以万期为须臾，日月为扃牖，八荒为庭衢。行无辙迹，居无室庐，幕天席地，纵意所如。止则操卮执觚，动则挈榼提壶，唯酒是务，焉知其余？”⑤《晋书》，第1376页。天地万期、日月八荒与世俗同，但大人先生能够以“天地”为“一朝”，以“万期”为“须臾”，以“日月”为“扃牖”，以“八荒”为“庭衢”。“以……为……”涉及人对世界的看法的转换，其中不仅有视域的转换，更有精神的自觉建构。在这个精神世界中，没有礼法等人为约束，也没有任何自然的险阻。大人先生在此自由畅通，完全可以随“意”所之。当然，对于大人先生来说，其“意”之所在首先是饮酒—随时捧罂承槽、衔杯漱醪、奋髯踑踞、枕曲藉糟。动饮酒、静饮酒，醉则进入新世界。在这个新世界中，醉者无思无虑，却其乐陶陶，随时醉倒，醒亦如醉（“兀然而醉，豁尔而醒”）。醉者以醉酒沉静应对贵介公子、缙绅处士的凶猛攻击，后者倒似不断向外攻击、破坏的醉狂（“奋袂攘襟，怒目切齿”）。
酒国安静，与充满是非纷争的世俗正相对。对于这一点，魏晋人多有体贴之言。如：“酒，正使人人自远”⑥徐震堮校笺：《世说新语校笺》，北京：中华书局，1984年，第393页；
第402页；
第408页。（王光禄），“酒正自引人着胜地”⑦徐震堮校笺：《世说新语校笺》，北京：中华书局，1984年，第393页；
第402页；
第408页。（王右军）。“自远”是自己主动远离俗世，“胜地”乃超越喧嚣俗世的酒国。
陶渊明不仅饮则醉，而且醉则卧眠⑧比如自言“放欢一遇，既醉还休。”（陶渊明：《陶渊明集》，逯钦立校注，北京：中华书局，1979年，第21页）。陶渊明的“醉”是内敛的、安静的，与人饮，自己先醉便直言“我醉欲眠，卿可去。”⑨《宋书》，北京：中华书局，1974年，第2288页。陶渊明在世留下不少醉卧的传说，比如朱熹曾谈及：“庐山有渊明古迹处曰上京。《渊明集》作京师之‘京’。今土人以为荆楚之‘荆’。江中有一盘石，石上有痕云，渊明醉卧于其石上，名‘渊明醉石’。”（黎靖德编：《朱子语类》，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第3284页）没有狂躁的醉话，没有狂乱醉行，他乘醉而眠，安静如处子。陶渊明对醉具有高度精神自觉。他“对酒绝尘想”，自觉将饮酒作为思想方法，将醉与醒对立，力斥醒而坚定地以酒走向醉的世界—酒、琴、诗、任真、称心、园田、淳朴、闲为其主题词⑩对于陶渊明醉的世界的具体旨趣，参见贡华南：《从醉到闲饮》，《贵州大学学报（社会科学版）》 2020年第3期，第33页。，“无车马喧”是其常态。醉的世界不再是刘伶所设想的、完全由主观态度（以……为……）构成的世界图景，它更贴近日常生活，更像自家田园。
魏晋南北朝饮者对酒乡胜地提出了多种多样的设想①文士醉而卧为常，他们也将此美德属之武将。比如沈约撰写《宋书》中的刘裕：“宋武帝居在丹徒，始生之夜，有神光照室，其夕，甘露降于墓树。皇考以高祖生有奇异，名为奇奴。皇妣旣殂，养于舅氏，改为寄奴焉。少时诞节嗜酒，自京都还，息于逆旅。逆旅妪曰：‘室内有酒，自入取之。’帝入室，饮于盎侧，醉卧地。时司徒王谧有门生居在丹徒，还家，亦至此逆旅。逆旅妪曰：‘刘郞在室内，可入共饮酒。’此门生入室，惊出谓妪曰：‘室内那得此异物？’妪遽入之，见帝已觉矣。妪密问：‘向何所见？’门生曰：‘见有一物，五采如蛟龙，非刘郞。’”（《宋书》，第783—784页）蛟龙之说为无稽之谈，但醉卧而不闹事却可能有真精神、真气质支撑。，在此基础上，王绩“醉乡”概念也自然涌出。
醉之乡，去中国不知其几千里也。其土旷然无涯，无丘陵阪险。其气和平一揆，无晦明寒暑。其俗大同，无邑居聚落。其人甚精，无爱憎喜怒，吸风饮露，不食五谷。其寝于于，其行徐徐，与鱼鳖鸟兽杂处，不知有舟车械器之用。昔者黄帝氏尝获游其都，归而杳然，丧其天下，以为结绳之政已薄矣。降及尧舜，作为千钟百壶之献，因姑射神人以假道，盖至其边鄙，终身太平。禹汤立法，礼繁乐杂，数十代与醉乡隔。其臣羲和，弃甲子而逃，冀臻其乡，失路而道夭，故天下遂不宁。至乎末孙，桀纣怒而升其糟丘，阶级千仞，南面向而望，卒不见醉乡。武王得志于世，乃命公旦立酒人氏之职，典司五齐，拓土七千里，仅与醉乡达焉，故三十年刑措不用。下逮幽厉，迄乎秦汉，中国丧乱，遂与醉乡绝。而臣下之受道者，往往窃至焉。阮嗣宗、陶渊明等十数人，并游于醉乡，没身不返。死葬其壤，中国以为酒仙云。嗟乎！醉乡氏之俗，岂古华胥氏之国乎，何其淳寂也如是？②王绩：《王绩文集》， 夏连保校注，太原：三晋出版社，2016年，第221—224页。
“醉乡”远离现实世界，既无礼乐仁义，也不用名法刑罚。它是一个平坦浩荡之地，气候也宜人。醉乡之人超越凡俗，其言行举止齐一，独来独往。每个人生命饱满，精力旺盛，有以自守而不为内外所改。安闲自在，远人而与禽兽同处，故不用机械、不生机心，无嗜欲，亦不需五谷。如果说陶渊明的醉的世界还有人伦（比如“父子”“朋友”），那么，在醉乡中，“人”已然隐没于天地之间、万物之中。醉乡齐整，位不得设，名不得起。醉乡富饶，却无货利。无货利，人无由争③“酒德有神多客颂，醉乡无货没人争。”（王锡九校注：《松陵集校注》， 北京：中华书局，2018年，第1434页），故醉乡淳寂。
“醉乡”营造初成，便吸引无数士人造访、游居。如刘禹锡（“君酒何时熟？相携入醉乡”④陶敏、陶红雨校注：《刘禹锡全集编年校注》，北京：中华书局，2019年，第1114页。）、权德舆（“日暮归鞍不相待，与君同是醉乡人”⑤蒋寅笺、唐元校、张静注：《权德舆诗文集编年校注》，沈阳：辽海出版社，2013年，第623页。）、白居易（“早晚相从归醉乡，醉乡去此无多地”⑥谢思炜校注：《白居易诗集校注》，北京：中华书局，2006年，第1717页。）、李贺（“芳草落花如锦地，二十长游醉乡里”⑦吴企明笺注：《李长吉歌诗编年笺注》，北京：中华书局，2012年，第753页。），等等。“醉乡”离俗世甚远，于醉士则近在咫尺。“醉”而陶陶然，昏昏默默则可入也。
理想本身包含着规范。饮酒而归往“醉乡”，醉者则会停止与现实计较，暗示、引导自己的身体屈从心之所往。“醉卧”⑧如李白：“分明感激眼前事，莫惜醉卧桃园东。”（李白：《李太白全集》，王琦注，北京：中华书局，1977年，第927页）杜甫：“倾银注瓦惊人眼，共醉终同卧竹根。”（仇兆鳌注：《杜诗详注》，北京：中华书局，1979年，第848页）白居易：“尽将沽酒饮，酩酊步行归。名姓日隐晦，形骸日变衰。醉卧黄公肆，人知我是谁？”（谢思炜校注：《白居易诗集校注》，第532页）岑参：“颍阳秋草今黄尽，醉卧君家犹未还。”（廖立笺注：《岑参诗笺注》，北京：中华书局，2018年，第427页）另外，更为人所熟知的是王翰《凉州词》：“醉卧沙场君莫笑，古来征战几人回。”“醉如泥”⑨如李白：“三百六十日，日日醉如泥。虽为李白妇，何异太常妻。”（李白：《李太白全集》，第1192页）“曲尽酒亦倾，北窗醉如泥。人生且行乐，何必组与珪。”（李白：《李太白全集》，第953页）杜甫：“岂藉荒庭春草色，先判一饮醉如泥。”（仇兆鳌注：《杜诗详注》，第1107页）白居易：“不独别君须强饮，穷愁自要醉如泥。”（谢思炜校注：《白居易诗集校注》，第1274页）元稹：“安得故人生羽翼，飞来相伴醉如泥。”（元稹：《元稹集》， 冀勤点校，北京：中华书局，2010年，第285页）李商隐：“待得郎来月已低，寒暄不道醉如泥。”（刘学锴、余恕诚：《李商隐诗歌集解》，北京：中华书局，2004年，第1443页）欧阳修：“浮世歌欢真易失，宦途离合信难期。尊前莫惜醉如泥。”（欧阳修：《欧阳修全集》，李逸安点校，北京：中华书局，2001年，第2041页）于是理所当然地成为文士们喜闻乐用的味觉词语。
醉乡最大的特征就是世间难得的和平安宁：内心宁和，彼此无争；
神人冥契，人禽不相胜。王绩其人，以“无功”明世，慕“五柳先生”而自称“五斗先生”。他以酒德游于人间，“往必醉，醉则不择地斯寝矣，醒则复起饮也。”①王绩：《五斗先生传》，《王绩文集》，第220页。醉可以全身，可以遂性，可以保真，为一价值自足的独立世界。醉之迷人处，在其保留了人性之素朴与世界之纯净。更重要的是，“醉乡”代替了天庭、西天，成为人们希望之所在与自觉归往之所。
在王绩的“醉乡”中，饮者独来独往，不生喜怒哀乐情绪，无日月之晦明，故无惊诧怪异之纷乱。但是，让饮者舍弃世俗生活，甚至完全避开人世，断绝与人群之往来，这对绝大多数人并不现实。有些学者，一心向往“醉乡”，却着眼天下饮事，自下而上规范饮酒，逐渐引导饮者归于醉乡。皇甫松的《醉乡日月》 立意即在于此。
皇甫松《醉乡日月》 三卷已经散佚，现在只留下《序》 。就题目看，皇甫松是在筹划过醉乡的日子，这已经与王绩所设想无晦明寒暑的醉乡异趣了。其《序》 曰：
夫以酒德自怡者，莫若负壶云岩，长歌林莽。希夷陶兀，混浊百年，斯上士之为醉也。其或友月朋风，吟烟笑露。资欢于杼轴之境，取胜于征引之场。追傲逸于古人，求舒适于当代，斯中士之为醉也。其或节以丝簧，程以袂舞。焰红烛于春夕，飘翠袖于香筵。以律度为高谈，以风标为上德。含妍吐艳，拂雾萦烟，此下士之为醉也。然而九土英华，五陵豪杰，纵横攘臂，络绎服膺。竟蒙倏忽之心，争牵浑沌之窍。眠瓮者嗤为朴陋，搦管者目曰迂儒。于是以上士中人之风，拂尽于罇爵矣。既而六音靡靡，九酝泠泠。傲云山为外人，愿罍杓为剩物。含犀露玉之党，悬缨拖紫之群，联襟而媚新声，接舞而趋艳曲。虽有清真雅士，肮脏高人。亦舍方而就圆，盖彼众而我寡。呜呼！十二年之内，天下翕然同风。酒德之衰，有一于此。余坐当罇罍大会之日，丝簧竞溃之时。蓬在麻中，何暇偃蹇。顷居清洛，欢多徇人。岁月既滋，颇有瑕颣。嫉其为下士之醉，又不能绝利一源。上下相蒙，巧拙相混。昔窦常为酒律，与今饮酒不同。盖止迟筹，寻弃于世。余会昌五年春，尝因醉罢，戏纂当今饮酒者之格，寻而亡之。是冬闲暇，追以再就，名曰“醉乡日月”。勒成一家，施于好事，凡上中下三卷。②陈尚君辑校：《全唐文补编》，北京：中华书局，2005年第923—924页。
皇甫松将醉士分为三个层次：上士之醉、中士之醉与下士之醉。上士之醉接近王绩的醉乡理想，比如，在山水间独饮，直抵混沌之境，以醉泯灭一生一世。中士之醉为创作锦绣文章获取灵感而在清风明月、烟霞云露间醉饮。其立意或高雅，但其醉或为雅趣，或为高名，已然自觉不自觉出离了王绩醉乡混沌之境。下士醉在人群中，饮酒与丝竹歌舞为伴，奢侈喧嚣，纯粹为感官享乐耳。他们自认所谓的英华豪杰之饮，仗酒撒野，发狂闹事。更有甚者，他们虽在饮酒，心里却不认同醉。一方面，他们昭昭察察，心思精明，热衷世俗名利；
另一方面，他们远离醉的精神，而嗤笑、抨击醉士。皇甫松恨酒德之衰，疾下士引导酒风，故作《醉乡日月》 ，以期折当世酒风返回醉乡混沌之境。
从陈尚君所辑散佚的《醉乡日月》 来看，皇甫松重点放在将下士之醉提升到中士之醉。他要做的就是制止酒席中“以言笑动众，暴慢无节，或叠叠起坐，或附耳嗫语”等杂乱而影响欢情行为，以及“争强交恶，狂如祢子，夺若灌侠，惟口起羞，声闻于外”等沉酗纷喧的酗客狂徒。为此，筵席上需要选择所饮之酒、所对之徒，以及合适的下酒菜与酒器，明确宾主，设立明府、录事，制订并严格执行酒令，监督、纠察不法之徒，驱逐害群之马，等等。不难看出，皇甫松以酒律保证酒欢醉宜，其实质是消除醉乱，使无序归于有序耳。但是，即使规范饮酒过程能够成功，这能够保证饮者顺利进入“醉乡”吗？答案显然是否定的。
王绩构造的“醉乡”，其精神实质归于道家。如我们所知，除了《庄子》 欣赏“醉者神全”（《庄子·达生》 ），文子对“醉”也极尽向往之意，比如：“通于大和者，暗若醇醉而甘卧以游其中，若未始出其宗，是谓大通。”（《文子·精诚》 ）最高修行境界“大通”被形象地比拟于“醇醉”而“甘卧”，可见“醉”在文子心目中属于美好。后世思想近于道家者也多追求“醉”，比如傅奕：“奕生平遇患，未尝请医服药，虽究阴阳数术之书，而并不之信。又尝醉卧，蹶然起曰：‘吾其死矣！’因自为墓志曰：‘傅奕，青山白云人也。因酒醉死，呜呼哀哉！’其纵达皆此类。注老子，并撰音义，又集魏、晋已来驳佛敎者为《高识传》 十卷，行于世。”①《旧唐书》，北京：中华书局，1975年，第2717页。傅奕不相信医药，不相信阴阳数术，也不相信佛教理论。他喜好并精研老子，把身家托付于酒。唯有此精神关怀取向，才能真正通达“醉乡”。
“醉乡”是具有特定精神品质的精神殿堂，它不仅为醉者提供了安身立命之所，也丰富了醉者的精神生活。在醉泥中不仅富含生机，也充满了解脱之希望。对于普通人来说，醉酒亦有妙用：可以打发时间，也能够慰藉着卑微的灵魂。简言之，醉的世界价值自足。韩偓的《醉着》 形象地描画了醉的世界：“万里清江万里天，一村桑柘一村烟。渔翁醉着无人唤，过午醒来雪满船。”②吴在庆校注：《韩偓集系年校注》，北京：中华书局，2015年，第125页；
第171页。“醉着”点明其所刻画的世界是醉的世界。清江清澈，蓝天浩渺，上下晶莹剔透，举头可见“万里”，近观却依稀有人：村落桑柘围绕、炊烟袅袅。这表明，醉中亦有勃勃生机与生意。醉者避开了嘈杂的世人，午后，自然醒来，满船雪、满江雪、满天雪。在醉的世界里，原本参差不齐的江、天、人、物在雪中齐一，也在醉中齐一。这个由醉打开、由醉开显的时空可以说是韩偓构造的“醉乡”。如果说渔翁之醉还夹杂着韩偓的想象，那么，韩偓所描摹的道长醉酒则显示出他对醉的精神自觉。“齿如冰雪发如黳，几百年来醉似泥。不共世人争得失，卧床前有上天梯。”③吴在庆校注：《韩偓集系年校注》，北京：中华书局，2015年，第125页；
第171页。道教有通过饮酒修炼的说法，他们饮酒有其自觉性。孙仁本道长长期醉酒，却能够保养青春之体。更难能的是，他通过醉酒遗世独立—不与世人相争，并且以醉保持着超越之境。醉有着通“天梯”之神效，这表明，道长对醉始终有精神自觉。
由于“醉乡”鲜明的精神格调，故在唐宋，不仅佛家对其采取排斥态度，儒家对其也殊无好感。比如韩愈在《送王秀才序》 中坦言：“吾少时读醉乡记，私怪隐居者，无所累于世，而犹有是言，岂诚旨于味！……吾既悲醉乡之文辞……”④董诰等编：《全唐文》，北京：中华书局，1983年，第5619页。韩愈本人饮酒，也常醉⑤韩愈有不少以“醉”为题的诗，如《醉赠张秘书》《醉后》《醉留东野》等。涉及“醉”的诗句更多。。他对于“醉乡”虽不能接受，却也包含几分同情。宋代儒者辟佛老，直接将“醉乡”“佛国”并立，将二者视为仁义之敌，痛斥而贬抑之。比如范镇，他不饮酒，同时反感佛教。他曾言：“曲糵有毒，平地生出醉乡；
土偶作祟，眼前妄见佛国。”⑥叶梦得撰、徐时仪整理：《避暑录话》，郑州：大象出版社，2019年，第104页。范镇将“醉乡”与“佛国”作为两个并立的虚妄加以辟斥，这个态度在宋儒具有典型性。众所周知，理学家大都不敢醉，明代心学家陈白沙、王阳明虽敢“醉”，其“醉”指向万物一体而不是万物一齐。但他们同样不取“醉乡”。盖其深知“醉乡”与“大同”“小康”不两立也。
秦汉时期，祭祀八位农神的“蜡祭”与祭祀先祖的“腊祭”合二为一，放纵饮酒习俗逐渐被规训。随着佛教传入，释迦牟尼腊月初八成道纪念日与腊祭合一，游行、醉酒狂乱被彻底清洗干净。“社日”是保留下来为数不多饮酒娱乐的日子。“社日”起源很早，一般在立春、立秋后第五个戊日。但周代、汉唐各代“社日”的具体日期各不同。据说，社日祭祀用的酒可治疗耳聋，故大家都会争相饮，醉者相应也很多。唐代王驾的《社日》 诗最有名：“鹅湖山下稻粱肥，豚栅鸡栖对掩扉。桑柘影斜春社散，家家扶得醉人归。” 陆游社日相关的诗更多，如《代邻家子作》 ：“扶得吾翁烂醉归”①钱仲联、马亚中主编：《陆游全集校注》第9册，杭州：浙江古籍出版社，2015年，第304页；
第17页。，《社鼓》 ：“饮福父老醉，嵬峨相扶持”②钱仲联、马亚中主编：《陆游全集校注》第9册，杭州：浙江古籍出版社，2015年，第304页；
第17页。等。范成大也有类似诗句：“社下烧钱鼓似雷，日斜扶得醉翁回。”③范成大：《范成大集》，辛更儒点校，北京：中华书局，2020年，第487页。社日庆祝，会敲锣打鼓，相当热闹，在此氛围中饮酒容易醉。值得注意的是，社日普遍醉酒，却不闹事。其原因在于，社日醉酒的大多是老年人。老年人气衰力微，狂气早已不在，醉倒往往需要家人搀扶回去。
醉卧将醉的问题留给了饮者自身，也将饮酒带来的社会问题最小化。基于此，人们对醉的态度也逐渐由拒斥而转为宽容。自太祖起，北宋皇帝总是鼓励或带领群臣饮酒④关于北宋君臣饮酒盛况，可参见贡华南：《北宋生活世界与饮酒精神的多重变奏》，《安徽师范大学学报（人文社会科学版）》2020年第6期，第32页。。在此风气下，饮酒被视作人之常情。比如，周起“尝与寇准过同列曹玮家饮酒，既而客多引去者，独起与寇准尽醉，夜漏上乃归。明日入见，引咎伏谢。真宗笑曰：‘天下无事，大臣相与饮酒，何过之有？’”⑤《宋史》，北京：中华书局，1985年，第9672页；
第12940—12941页。对于大臣来说，“醉”并非什么了不起的事情，只要不误事、不闹事，大醉亦无妨。基于此，宋孝宗一改秦汉将“路无醉人”视作政绩思想传统，而径以“街上多有醉人”自夸。他说：“街上多有醉人。朕得百姓欢乐，虽自病亦不妨。”⑥佚名：《皇宋中兴两朝圣政辑校》，北京：中华书局，2019年，第1389页。买酒需要经济支撑，常醉多醉表明民众能够买得起酒。街上多醉人表明百姓生活富裕，也一定程度上显示百姓欢乐情态。在此意义上，“路有醉人”恰可视为“圣政”的一个表现。对于个别人醉言醉语，宋孝宗也相当宽容。《宋史》 记载：“（陈亮）日落魄醉酒，与邑之狂士饮，醉中戏为大言，言涉犯上。……事下大理，笞掠亮无完肤，诬服为不轨……帝曰：‘秀才醉后妄言，何罪之有！’画其牍于地，亮遂得免。”⑦《宋史》，北京：中华书局，1985年，第9672页；
第12940—12941页。孝宗不以醉后狂言为事，颇明醉理。这也曲折反映出，世人醉后已经普遍安静，醉乱不再成为社会问题。
女真风俗本彪悍，醉后常乱⑧“女真俗勇悍善射，能为鹿鸣，以呼群鹿而杀之。食生肉，饮糜酒，醉或杀人，不能辨其父母，众为缚之，俟醒而解。”（汪若海：《麟书》， 李国强整理，郑州：大象出版社，2019年，第81页），但其快速汉化也使其快速解决醉乱问题。比如，金国开创者金世祖醉悔而不饮：“尝乘醉骑驴入室中，明日见驴足迹，问而知之，自是不复饮酒。”⑨《金史》，北京：中华书局，1975年，第10页。这为金国统治者做了表率，其间尽管有金熹宗因失嗣而酗酒妄杀，但金代皇帝总体上对酒非常节制。金世宗可以说具有代表性，他往往象征性地在节日饮酒，并且饮而不醉①世宗有“小尧舜”之称，生活简朴。“惟太子生日及岁元尝饮酒，往者亦止上元、中秋饮之，亦未尝至醉。”（《金史》，第141页）当然，世宗也偶有索醉时，比如在宴请宗室、宗妇时，为乐醉酒：“朕寻常不饮酒，今日甚欲成醉，此乐亦不易得也。”（《金史》，第189页）。可以说，“醉”在金国并没有成为什么问题。元代汉人受歧视，汉文化也未能改变蒙古豪迈饮酒方式。蒙人上层尚酒，君臣时常共饮②如“楚材尝与诸王宴，醉卧车中，帝临平野见之，直幸其营，登车手撼之。楚材熟睡未醒，方怒其扰己，忽开目视，始知帝至，惊起谢，帝曰：‘有酒独醉，不与朕同乐耶。’笑而去。楚材不及冠带，驰诣行宫，帝为置酒，极欢而罢。”（《元史》，北京：中华书局，1976年，第3463页），较之大宋有过之而无不及③比如萧㪺，“大德十一年（1307年），拜太子右谕德，扶病至京师，入觐东宫，书《酒诰》为献，以朝廷时尚酒故也。”（《元史》，第4325页）。有些皇帝尚能节制④比如太宗，史载：“帝素嗜酒，日与大臣酣饮，楚材屡谏，不听，乃持酒槽铁口进曰：‘曲糵能腐物，铁尚如此，况五脏乎！’帝悟。”（《元史》，第 3462 页），有些常常饮酒过度⑤“是时，仁宗在御已久，犹居东宫，饮酒常过度。”（《元史》，第3411页）。醉狂成风，或醉殴父母，或醉杀妇翁，官员乘醉殴平民，蒙古人乘醉打死汉人，奴醉骂主，主醉杀奴，甚至臣醉嗔帝，比比皆是。元朝为解决由醉引起的犯罪问题，特别制订相关刑法⑥比如：“诸醉后殴其父母，父母无他子，吿乞免死养老者，杖一百七，居役百日。”（《元史》，第2651页）“诸婿因醉，杀其妇翁，偶获生免者，罪与已死同。”（《元史》，第2652页）“诸职官乘醉，当街殴伤平人者，笞四十七，记过。”（《元史》，第2674页）“诸醉中欲杀其妻不得，移怒杀死其解纷之人者，处死。……诸蒙古人因争及乘醉殴死汉人者，断罚出征，并全征烧埋银。”（《元史》，第2675页）“诸奴殴詈其主，主殴伤奴致死者，免罪。诸故杀无罪奴婢，杖八十七，因醉杀之者，减一等。”（《元史》，第2677页）“诸醉中误认他人为仇人，故杀致命者，虽误同故。”（《元史》，第2678页），这在中国历史上尚属首次。
明代确立，汉人醉卧精神随之回归⑦不可否认，明代亦有个别皇帝醉酒而乱，比如万历，史载他“每夕必饮，每饮必醉，每醉必怒。”（《明史》，北京：中华书局，1974年，第6315页）不过，由于万历不常视朝，醉乱的影响也有限。。大明既不榷缗亦少禁酒令，酒成为百姓日用之需。全民普遍饮酒且多醉，于是，士人们在故纸堆里找出残存的《醉乡日月》 ，整理并发扬光大。袁宏道之《觞政》 、田汝成（一说是其子田艺蘅）之《醉乡律令》 、陈继儒《小窗幽记》 等追随皇甫松，规训并美化醉乡⑧具体可参见贡华南：《良知与品味二重奏下的大明酒精神》，《美食研究》 2021年第1期，第1页。。清代帝王奉行汉化政策，士人亦沿袭明儒美化醉乡之举⑨比如郎廷极《胜饮篇》追求饮酒之“良时”“胜地”“韵事”“德量”等，较之《醉乡日月》“醉花”“醉秋”等描述更细致。。将醉审美化，醉而优雅、纤弱，醉者之血气被规训，甚至被消解。醉者自划于柔顺的醉乡而阻断现实的行动，其对现实秩序的危害最小化。醉者不立，血性也难在。
酒醉从神圣性剥落为单纯的欲望嗜好，再到自觉的思想方法与精神境界，神圣性得以一定程度的回归。醉被漫长的中国思想史塑造而成为具有鲜明品格的精神物。醉酒的表现则从血脉偾张向外释放、冲击秩序之醉狂，到心静如水往醉乡、无涉行动之醉卧。从欲望的张扬转成特定的思想方法，醉卧成为自觉的精神活动。与此相应，醉的内涵也由含混的无序、趋向虚无的莽动，转向平等有序、意味深长的精神家园。在这个过程中，醉者血气、胆气渐消，身体如泥，只剩下精神在静默中徜徉。醉者内敛，安眠而不兴奋，体段柔弱，虽可全身远害，但却失去了应有的血性。
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