邓昱全
对于明清宗族组织化过程中的祖先世系编纂，以往学者对其中以“名贤为祖先”的现象，多有批评［1］，一如胡适先生所言“家家都是古代帝王和古代名人之后”［2］。从弗里德曼（Maurice Freedman）以来，①弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，刘晓春译，上海人民出版社2000 年版，第94—116 页。关于弗的理论适用范围争论，参见麻国庆：《汉族传统社会结构与家族》，《社会科学战线》1993年第4期。这种对祖先攀附的研究视角逐渐分流、重构，从“文化建构”的角度分析其背后原因成为主流。对于利用史册正典中的名人或者地方信仰偶像作为祖先形象，讨论其在世系建构中的作用，及其对复杂的地方社会文化的反应等等历史现象，已有许多讨论。②参见科大卫：The Lineage as a Cultural Invention：The Case of the Pearl River Delta（作为文化建构的世系秩序：以珠三角地区为例），Newbury Park：Modern China，1989年第1期；
小松恵子：《宋代以降の徽州地域発達と宗族社会》，《史学研究》1993 年第201 号；
刘志伟：《祖先谱系的建构及其意义：珠江三角洲一个宗族的个案分析》，《中国社会经济史研究》1992 年第4期；
常建华：《程敏政〈新安程氏统宗世谱〉谱学初探》，《河北学刊》2005年第6期。除了这些对真实祖先的攀附现象之外，在明初的宗族世系故事中，还有不少虚构形象，尤其是虚构的武将作为祖先形象。比较典型的，是徽州地区的汪华信仰及以其为祖先的世系传承。③参见唐力行：《从杭州的徽商看商人组织向血缘化的回归》，《学术月刊》2004年第5期；
冻国栋：《唐宋间黟、歙一带汪华信仰的形成及其意义》，《魏晋南北朝隋唐史资料（第22辑）》2009年；
王昌宜：《明清徽州的汪氏宗族与汪王信仰》，《宗教学研究》2012年第2期。虽然从个案来看，汪华是一个从中古以降地方信仰与祖先世系相结合的特殊个案。但是，若将其放在明初整体的宗族世系视野之中，汪华、程灵洗等祖先形象，又是一种普遍存在的虚构武将祖先形象。除了汪华、程灵洗外，地方社会中还存在着类似的现象，比如乐清地区的鲍氏家族敬奉着一位没有姓名的“梁八部侍卫大将军”［3］、云溪地区的孙氏则将“唐金吾上将军万登”奉为祖先，这些被虚构出来的“乱世将军”作为祖先［4］。可以说，在明初地方社会中，不少宗族都将自己的世系来源，建构成前朝将军在乱世之中迁徙而来。
按理说，在明初建立黄册等民众身份制度后，基本确立了“天下兵民版籍”［5］卷149洪武十五年冬十月癸未条的界限，虚构的武将形象所代表的卫所兵役群体，与一般民众在现实中所处的士农工商四民群体之间，几无彼此转换的可能。那么，这些四民身份的宗族，来建构相去甚远的武将祖先，以至于蔚然成风，究竟是基于何种目的？以往研究对此现象缺乏基本关注，本文不仅想还原乱世将军这一世系的历史现象，还希望能透过真实与虚构间的武将世系家族形态对比，来讨论敬奉武将祖先风气背后的社会文化意涵。
从明初至明中期，从江南到江西、福建，甚至山东、广东等地方，都有不少宗族在自述其祖先故事时，彼此都拥有着形象相似的“将军”或“节度使”祖先。如表1所示：
表1 明初宗族世系中虚构将军祖先枚举表
可以看到，从东汉到宋元时期，大量的“将军”“节度使”们在战争背景之中，建立功勋挣得官位，却又“主动”背井离乡、远遁朝堂，“孤身”前往江南地区定居，可谓是，代不乏“乱世将军”。如果这些事迹都为真，似乎颠覆了不少关于世系聚落、安土重迁以及朝堂秩序的传统认识。因此，本文更愿意将之称为“乱世将军”的祖先故事。
首先来说，这些祖先传说的故事本身，大多相对简单。比如目前统计到最早的南昌万氏的祖先故事，只有简单的一句话描写，即如元初名士胡奎所记，“南昌万使君，乃是东汉将军之子孙。”［6］不只是简单而已，甚至在不少的乱世将军故事中，有的甚至连名姓都无，像商城贾氏，内阁大学士贾咏后人在托请河南名士李濂撰写家传时，强调家族始祖为元朝的“天祐将军”，却连具体姓名都没有，而能够提供名字的只有作为二世祖的贾汉臣［7］。散布各地，成功地繁衍出了完全与武职无关的文人家族。随着时间的变动，这些祖先故事的细节，有的也会丰富起来。比如台州人方孝孺，在明初洪武、建文时期，为塔山王氏转写其自述的家状故事时，只知道其祖先为“梁某将军”。到十数年后，闽县人林志为该族中人王梦祥所作墓志铭中，这一身份已经细化有徽号的武职，定为“武毅将军”，但是依然没有名字［8］。当然也会存在彼此打架的祖先故事内容。比如常山郭氏所建构的祖先——北宋末期的“河南节度使”徐幸隆，在常山当地的地方志［9］，以及地方名士邓原岳为其族人所作的墓志铭中［10］，都称徐幸隆是在宋、金战争中抗敌去世；
到了嘉庆《常山县志》中，则一变成为因征讨方腊起义而去世［11］。
“乱世将军”现象显然并非是从明初开始兴起，这些从明初就已频繁出现的祖先故事，起码是从元末甚至更早的时候就已客观地形成了。比较典型的案例，就是在整个江南的汪氏宗族群体中，都流传甚广的“龙骧将军汪文和”形象。或许因为汪文和的墓在浙江严州境内的小金山［12］，在以往讨论徽州当地汪华信仰时，通常不太提到汪文和。但是从整个江南地区汪氏的祖先序位来说，汪文和是非常重要的，一如明前期名士黄训为汪氏分支石冈汪氏所作祠堂记中所言：
祀鲁成公子颕川大夫汪，曰：此汪氏祖也。祀汉龙骧将军文和，曰：此江南祖也。祀唐越国公华，曰：此歙州祖也。左祀唐朗州法曹建，杨州别驾处修祔，曰：此越国冢子孙，石冈之所自出也。［13］
相比于略有史迹可征的汪华而言，汪文和可以算完全虚构的祖先形象。且不说中古早期的龙骧将军直到晋武帝时才正式设置，单是这样一个位列三品的职务［14］，却要跨越文武之限，主动担任低阶得多的会稽令，这一行为从制度上而言就令人瞠目，早在宋代就已颇受非议［15］。更何况，“汪文和”这个二字名，也不符合汉晋间贵族的取名习惯［16］。如果这位“汪文和”能够在豪族地域社会中仕至高位，既不见载于史籍，又非出身于名门，实是超出一般的历史逻辑之外。至于为何要坚持这种叙事，以至于通过邀请社会名流撰修墓铭、行状，进而扩大这种叙事本身，有着社会合法性的建构目的。尤其当这种叙事不断成熟、反复出现之后，就会影响到历史认识本身的重构。比如所谓河南节度使徐幸隆，在地方文献中的个人故事实在过于丰富，以至于出现在傅璇琮先生的名著《宋登科记考》中，被纳为宋代科举的数据。①傅璇琮：《宋登科记考》，江苏教育出版社2009年版，第397页。有趣的是，在方志中，徐幸隆之子徐大兴也被安排了一个进士身份，却未被傅著纳入其中。现代学者都会出现这样的误会，更不用说古代了，像清中期的诗人汤贻汾寓居常山，就曾专门拜祭徐幸隆的墓［17］。
元末漫长的群雄逐鹿战争，各地涌现出了大量的武将群体。随着在明朝政权逐步建立的过程中，陆续完善了武官阶勋、地方上的三司体制，以及自成体系的卫所、边镇制度，因此除了世袭的高级武官家族外，还存在着大量无法世袭的低阶武将家族。在明初以降的地方社会中，除了那些“虚构”将军祖先的四民身份家族外，还存在着不少非虚构的将军世系宗族。既然不属于四民身份，那么就未必会生活在武将世系而形成，似乎主要出现在边疆地区。尤其是明初在建立九边防御系统时，安排了大量低阶武官前往卫所、边防，承担移民、世守的职责。比如从泰州迁徙到蒲州的韩氏家族，始自明初被封为从五品武略将军的韩杰，担任守边责任，此后定居为蒲州人［18］；
另一个从高邮迁徙到太原的孙氏家族，同样也是随着武略将军孙礼守卫太原，而带着自身房系亲属定居太原［19］。从史实来看，朱元璋政权早期的主要兵、江来源，正是出自高邮、泰州所属的两淮地区，在政权建立后因应国防设置的需要，将这些相对低阶的武官派驻到边防地区，在几代人之后，其后人放弃卫所或者军籍，投身科考，其实是一条相对明晰的迁徙路线与家族身份变动。当然，这些低阶武官，都还算是朱明政权的从龙之臣。如果在元末群雄战争中，没有选择朱元璋政权的武将世系家族，则是截然不同的另一番天地。典型如东南名士顾瑛，坐拥“祖宗世泽三百余年”的家族财富［20］，其子顾元臣曾任过张士诚的“武略将军”，在明朝建立后，举家被迫迁居临濠，最终客死他乡。②对于顾元臣担任过的元朝官职，还是张士诚周吴政权的职务，元末的顾瑛、殷奎，与清初的顾公燮说法完全不同。殷文中，仅强调其出仕元朝，参见《玉山名胜集》，第652-656页。顾公燮则直指其赞助张士诚军粮，换得官职，参见《丹午笔记》，南京：江苏古籍出版社，第65页。不少学者选择相信顾瑛之说，并将顾氏的迁徙故事归结为“洪武赶散”记忆。本文认为从至正十五年（1355）高邮之战后，苏南几乎没有元朝势力，顾元臣去哪里做元朝的官？故采用《丹午笔记》之说。除此外，杨镰先生认为顾氏家族的产业与“聚党于海道劫夺商货”等行为有关，参见杨镰：《顾瑛与玉山雅集》，《西南民族大学学报（人文社科版）》2008年第9期。这并非是孤例，在吴元年（1367年）方国珍投降后，朱元璋同样将其所署的“伪官左右丞元帅刘庸等”迁徙到濠州去［5］卷28吴元年十二月丁巳条。
可以说，在元明之际，即使是真的武将世系后人，其所传承的家族故事中，也有着不尽可靠的叙事。这样的叙事本身，体现着家族对于故事本身的需求，以满足其文化建构的需要。这也就出现了关于家族故事本身的修饰笔法。比如本文认为最著名的乱世将军祖先，无疑是从“贼帅”演变为越国公的徽州程灵洗形象。这一信仰明显始自明代之前，③关于程灵洗在地方上的崇拜文化，相关研究已经相当多了，参见章毅：《宋明时代徽州的程灵洗崇拜》，《安徽史学》2009年第4期；
丁希勤：《唐宋徽州程灵洗的神话故事考》，《安徽史学》2015年第2期。但是令人奇怪的是，程灵洗曾被追封至侯爵、公爵、王爵，宋、元文献中也曾如此称呼过他。但是在明前期程氏宗族的相关文献中，仍以“忠壮公”，或者“梁将军”的身份称呼他，形成了以高就低的错位感。程灵洗的身份划定并非孤例，比如常山王氏，在义乌名士王祎所撰的《常山教谕王府君行状》中，以五代时期的节度使王彦超为迁祖［21］。方孝孺根据家传故事，描述王彦超生前就从由会稽迁徙到义乌，事实上，王彦超始终住在开封府内，并在当时宣化门内营造了园林别院，其孙子王克从科举及第时，也是北宋东京城有名的公子［22］。值得注意的是，王彦超明明在生前被封为邠国公，又被追赠为尚书令［23］，因此在宋代文献中，多将其称为“王中令”［24］。但是明前期的常山王氏，却在对方孝孺［25］、梁潜等名士求撰家传时［26］，却始终使用“节度使”的身份来称呼他。同样“遭遇”的还有唐代名相郑畋，也被新昌当地的郑氏家族，定为极为低阶的“凤翔节度使”。①丁绍轼；
《封文林郎郑时达先生墓志铭》，《丁文远集》，《四库未收书辑刊》第5 辑第25 册，北京出版社2000 年版，第519-521页。郑畋世居荥阳，并未如丁文中所称迁居新建。
通过这些在真实祖先故事中的叙事修饰，可以勾勒出一个宗族建构的现实需求：无论这些祖先是真是假，后人所需要的，或许不是他们的真实地位，而是在这些将军、节度使背后的武将身份。
在这些也有例外的。比如在江西泰和王氏家族中，也存在着南唐“虔州节度使”王崇文作为世系祖先。但是，王氏族人中以吏部尚书王直为代表，却选择了文官出身的天章阁学士王贽作为迁祖，再将其后代奉直公王先，作为正式的别子之宗［27］。祖先故事的变动固然是叙事的一部分，但世系结构的调整，同样是值得注意之处。就像前文所提到的“龙骧将军汪文和”一样，它本身是作为江南地区的程氏迁祖标志，凭借这一形象可以与其他宗族实现联宗合谱。因此，如何借助祖先故事，来建构完善的祖先世系，是宗族建设的重要内容。以表1 中提到的余姚孙氏为例，所建构的武将祖先为“孙岳大将军”。这位后唐的三司使于史有征，虽死于洛阳、并无徙居余姚的可能，②按《孙岳传》所记“岳走至通利坊，为骑士所害”，参见薛居正：《旧五代史》卷69《孙岳传》，中华书局1976年版，第918页。当时睦州既不在后唐，也不在南吴（南唐），而在吴越国钱镠辖下，不大可能越境定居。参见欧阳修：《新五代史》卷67《钱镠世家》，中华书局1974年版，第839页。仍不失为一位身份显赫、具有号召力的先祖。然而从余姚孙氏宗族所存留最早的宗谱，即明万历《余姚孙境世系谱》来看，这并不是其宗谱世系中最早的形象。以万历谱中所载的五篇谱序来看，现存最早的李时勉所撰《孙氏宗谱序》中的世系建构，是以“孙权子孙”为主［28］卷1孙氏宗谱序；
之后出现的第二篇谱序，为署名十三世孙原彝的《宗支谱引》［28］卷1宗支图引，才将“孙岳”形象纳入其中，在此建立起的卫公（始祖）、孙权（迁祖）以及孙岳（迁宗）三个祖先角色。在第三篇王英序中，则引入了孙武世系，基本完成了此后百余年间，余姚孙氏修谱时的基本世系框架：
图1 余姚孙氏三篇世系序中所见世系重要角色
3份世系的递嬗，并未将越来越高的祖先，从李时勉所订第一份世系中就将始祖推到了康叔，在之后的世系中，反而是在向下时间中，不断建构丰富、细密的世系形象。如图所示的3 份世系，存在明显的差别。比如李时勉所安排的祖先形象，全是小宗，康叔为舜帝的小宗，惠孙为卫公的小宗，甚至在孙权这一宗族节点上，也用的是“子孙散居”概念，而非孙权本人。在孙原彝的世系中，则将这种大宗与小宗概念混杂在一起，大舜与孙权子孙的概念同时出现。而王英的世系，则是几乎以大宗为主了。而对于这种大小宗的差异化现象，就连宗族本身都未必能给予足够的关注。比如在光绪二十五年（1899 年）重订《余姚孙境宗谱》时，孙氏后人径自将李时勉序文的原句“孙氏之先，裔出康叔，至武公子惠孙为卫上卿，因以得姓命氏”，篡改为“孙氏之先，裔出大舜”［29］。从中古传承有序的小宗卫惠孙世系，被毫无理由篡改为了代表大宗的舜帝世系。
另一个值得注意的现象，是在于将真实存在的孙应时纳入后，未曾想过孙应时作为著名儒者，曾邀请当时名士楼钥代撰自身世系，与余姚孙氏现有世系描述完全相反，“族绪寒微，难援谱系。但闻五代祖，自睦州徙居此，力田自业［30］。从孙应时所自述的“族绪寒微，难援谱系”来看，就已经突显出宋、明世系之间的巨大差别，两者唯一的契合之处在于“五代祖自睦州徙居此”。①这一点黄宽重先生也曾有怀疑，他提出“孙介所载先人是曾祖孙亮，不是孙岳”以及“世系不明”的理由，其实并不准确，因为孙原彝、孙泓通过设计孙畴为直系大宗，将孙介黜为小宗的系谱，实际上较好地在孙介世系中插入了自己和始祖的位置。（《孙应时的学宦生涯》，台湾大学出版中心2018年版，第20页）不过黄宽重先生所引童银舫《浙东姚北地区孙氏家谱考》一文为佐证，童文其实相当混乱，一面夸《余姚孙境宗谱》“史料宏富，体例严谨”，另一方面又说孙介没有像族谱文中“攀附大将军”，引文中“五代祖”讹为“七代祖”，参见童银舫：《浙东姚北地区孙氏家谱考》，收入胡岳鹏编《慈溪史脉》，浙江古籍出版社2010年版，第103页。除此之外，可以认为余姚孙氏为代表的明代世系，并未接受孙应时为代表的宋代世系。比较突出的一点，即孙应时曾经公开与四明地区的孙洋一族“约为宗家”［31］，都未被纳入世系之中。②包括地处慈溪县西的孙氏宗族，同样将“宗家”明初的世系整理，完全没有安排“四明”一派的房支（参见孙进昌等：《余姚四明孙氏宗谱》，余姚市梁弄镇藏清抄本，第10—15 页）。事实上宋代的四明地区，一直有孙姓聚居。参见孙应时：《慈溪定香复教院记》，《烛湖集》卷9，第591页。据说余姚当地存在孙洋所属宗族，后来重建为开元孙氏与孙家境的烛湖孙氏，为叔侄祠堂的说法［32］。但是从散布余姚各地的开元世系来看，其从明代以后重纂谱系中，也从未纳入过孙应时及其世系。①参见孙飞鹏等：咸丰《洋溪孙氏宗谱》，上海图书馆藏清刻本，第1-2页。可以说，两支宗族在明代重建时，均未涉及宋代的遗留文献，而是以自己所构建的世系为主体。
因此，当历史中的名贤在进入宗族时，往往是屈从于群体认同的原有故事结构，才会衍生出脱离原有史实的祖先形象。从这些名贤屈从于神话的过程，来看明前期的族群认同建构，可以说明在建构家族组织化时，现实需求始终是处于第一位的，只是这种现实需求，或许表现为现实的物质利益，或许呈现为某种精神层面的群体共识。这些变动与记忆的形成，除了作为宗族的世系工具之外，其作为一种叙事本身，也会与其他的历史事实形成竞争关系。比如余姚孙氏的世系成立后，就社会普遍认同的世系脉络，包括明朝首辅张四维［33］、沈一贯等人在内［34］，都认可了“三司招讨大将军（孙）岳”这种奇怪的官职形象。
余姚孙氏为代表的明初世系，其所主张的世系内容，完全取代了孙应时为代表的宋代世系撰述。这不仅显示出，异代间世系建构的需求，同时也反映出从撰述者的心理差异。宋代的宗族组织建设，规模较小，多以孙应时等名流士绅为主，他们自身的成就与知识，使其自叙世系时，拥有不需要攀附他人的自信。相比之下元明之际，余姚孙氏为代表的元明之际宗族，往往规模较大，同姓们也缺乏类似自信，他们既需要舜帝这种生民厥初之祖，也需要“大将军孙岳”这种地方共同体信仰，还需要孙应时这种留有墓葬的地方名士，在复杂的地域社会环境中，为地方上的同姓群体们垦湖田、聚族众、合谱系的种种举措，来建立合法性。
（一）祭祀需求
祖先世系叙事的目的，主要是为了联宗合谱，建立与维系宗族组织。宗族组织为系中的重要程序之一，即是族人的定期祭祀行为。从中古以降，墓祭在两宋民间祭祀活动中，始终存在着合法性问题。建立“乱世武将”的祖先世系后，能通过名贤效应，一定程度上消解墓祭本身的合法性争议。比如前文提到的“龙骧将军汪文和”，虽然是完全虚构的“乱世将军”，但作为浙西等地墓祭名义的祖先，却是相当成功的。甚至通过当地汪氏族人的不断宣传，在地方编纂史志如嘉靖《徽州府志》时，也将他作为真实存在过的历史人物纳入其中［35］。尤其是经过大力修葺［36］，是否要有墓葬看似不重要，其实对于祖先祭祀有着重要意义。
（二）群体认同的需求
这种身处地域社会的同姓群体，为了自救而成联宗、合族之举，明前期名士文徵明也深有体会。文徵明编纂过自己祖上族谱，对于其中的酸楚不易，有着不同于儒士与礼教的独到体悟。当他为其他地方宗族编纂族谱撰写序文时，不由自主就会流露这种同情与体悟：
夫昧于源本，不知所祖者，失之薄；
援引攀附，而妄祖名人者，失之诬。与其诬也，无宁略于所始，而传其疑焉；
乃或因仍苟简，并其所知，废而弗录。时移世易，子孙至不相通，如苏洵氏所谓‘相视如途人然’，失亦甚矣。其又甚者，欧阳子（修）曰：‘不知姓之所自，而昧昭穆之叙，则禽兽不若’。［37］
可以看到，不同于强调史实考订，与礼法限制的儒生，没有功名的文徵明，其所撰序文更像是一种民间观点：如果不为宗族设立始初之祖，那么宗谱就会失去时间的厚度，无法让族人和社会舆论信服。这些胡乱攀附名人作为自己祖先的举措，虽然看起来羞辱古人，但也总好过让同姓却不同世系之间产生隔阂，“子孙不相通”，沦为苏洵所说的“服尽则途”处境。最后还用欧阳修避免自己“禽兽不如”的话，来为这些辩解收尾。
（三）身份庇护的需求
如前文所言，在明初地方社会中，武将地位较高。拥有一位“乱世武将”作为宗族祖先，对于族人在地方社会的活动应该是有所帮助的。比如上海当地的曹氏家族，其祖上曾有名为曹鼎者因为捐资担任，“昭勇将军、某卫指挥使”，因此迁徙到县城旁边的琴村。即使到嘉靖末期的曹氏家族，在往前追溯自身的世系，仍然将元朝霸占湖田后［38］，又输粮为官的宣慰使曹梦炎，作为真正的迁祖［39］。但是从明中期开始，武将的选拔资格被不断放宽，在传统的军功之外开辟了武举渠道，以及不定期的捐纳武官。显然随着社会身份的剧烈变动，武将世系也就变得不那么重要。因此许多家族放弃原有的武将世系，转而建构文官世系，似乎也可以理解。
多贺秋五郎先生曾指出，新宗谱中往往会包含着旧宗谱的内容［40］。的确，透过宗族叙事中的祖先角色变动，可以看不同人物进入世系的时间，及其所代表的位格变动。但是，更应该注意的是，祖先世系的叙事，其本身并非是不可动摇的，甚至其目的也绝非要与官方叙事争夺权威，而是塑造一种认同性的话语，让地域中的同姓群体达到彼此联结的目的。故像濑川昌久先生所强调，“族谱持续地存在于离不开往昔、因而不断予以回味并对之进行再生产的当前人们的意识中。”［41］其实仍然是希望将族谱，视作一种祖先崇拜的具象化载体。通过烛湖孙氏的世系建构以及同时代中的“乱世将军”传说，可以看到，在这个吸纳分支、确立大宗的组织化过程中，记忆被有意识地不断改动，目的只是为了增强认同，而非增强记忆本身。对于在聚合关系中，族群不断借助各种手段加以维系的动机，钱杭先生曾援引“共同体主义”（commualism），将之归类为一种“弱者的哲学”［42］。也正因为这些祖先叙事本身，具有较强的目的性和功能性，也能为子孙后代建构出新的合理性。比如早已入祀为神的汪华，被明中期的徽州汪姓族人编纂入商人故事之中，一如王世贞在《汪山人传》中所言：
山人之先将军某，其始小贾也，转贩瓜李、转息塩盐，起家至倾邑，贵为昭勇将军。当脱冤死者数十曹，又构大石梁，以济涉者死，赢金巨万计。山人悉以推伯氏，脱身阛阓间，受邹鲁之业，以诗自娱终其身。［43］
相较于以往龙骧将军汪文和、忠壮公汪华等守护地方、保土安民的形象，汪山人所建构的是一个完全不同的形象，这位“乱世将军”的祖先行实，被描述为乐经商起家，拯救黎民后，又最终回归儒学。与其说这是祖先故事，同样也可视为某种晚明经商家族的“夫子自道”。
在明代宗族世系中，对于自身的始祖、迁祖叙事，往往更常见的是自述于两宋之际“扈跸南迁”而来。相较而言，时间更多元，地位更高阶的“乱世武将”故事，可以视为这种“扈跸”故事的极致化体现，其之所以引人注目，是在明前期军、民界限截然两分的情况，仍有如此多的宗族将武将敬奉为自身祖先，体现出了祖先故事作为一种叙事，其内在所包含的价值与张力。以往对于宗谱世系的研究，多关注其作为历史人类学或者地域社会论的意涵，甚少关注到其作为叙事本身的价值，尤其是大量世系本身，并不只是民间文本，同时也是处于更广泛脉络关联中的历史文本。至于本文将“乱世武将”所归并的“扈跸”叙事，往往因为两宋之际确实存在着大量人口迁移，①参见吴松弟：《北方移民与南宋社会变迁》，台北：文津出版社，1993 年；
吴松弟：《中国人口史（第3 卷）辽宋金元时期》，复旦大学出版社2000年版。而罕有注意到这一叙事的建构与特征。实际上，在不少地区中“扈跸”叙事的常见程度，甚至超过了当地土著宗族的世系叙事频率，这一点或许仍值得之后的研究加以追寻。