摘要：礼教的形成是一个历史过程，从西周的政教制度到春秋的理论总结逮至汉代经学传统的形成，呈现出政治制度、思维模式、精神传统等不同层面的演变。以礼教为核心的“六艺”传统，通过与“天人合一”命题的融合，贯通在古人关于天、地、人三界的理解中，成为中国古代知识系统和信仰体系的价值核心所在，在传统时代的社会政治生活及人文创造活动中发挥着重要的主导作用，先在地决定了中国文论的文化基因与精神方向。
关键词：礼教；人文化成；宗法伦理；人情人性
中图分类号：B82－092 文献标识码：A 文章编号：1004－9142(2011)05－0058－05
作为中华文明固有特征之一，礼教兼有宗法情感、伦理道德、政教制度、人文理想、价值尺度、审美标准等多重意蕴。礼教之所以长盛不衰，从原始的“事神致福”衍变为宗法伦理的信仰体系，经诸子形上阐释和汉代经学理论总结，积淀成为中华民族思想传统的重要内核，不仅在于“以礼教治天下”政治理念的落实，更在于礼教可以解决人生诸多内在问题，无论是慎终追远的宗法情结对灵魂安顿、心灵慰藉所产生的归宿感，还是别上下、明贵贱的社会身份认同意识，或是对人之情、性、欲的心理调节作用以及移风易俗、安上治民的道德教化功能，均可以在礼教的框架下实现真正意义上的思想文化整合。因此，礼教的意义不仅外在于社会政治制度之创设，更内在于人精神之寄托，其人文化成意义、宗法伦理情感与人情人性理念，对中国文论发生特征的形成有着深远的影响。
一
在古人的文化视野中，礼教是文野之分、华夷之辨的核心所在，是人文化成的重要纽带，即《周易・贲・彖传》谓“文明以止，人文也”，《荀子・礼论篇》谓“礼者，人道之极也”。对个体而言，礼的价值在于明确辨析了《孟子・离娄下》所谓“人之所以异于禽兽者几希”；对社会而言，礼的价值在于社会化进程中的人文化成意义，亦即《贲・彖传》所谓“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”。礼具有一套严格的价值系统，在西周建国方略上有着重要意义，是“体国经野”的制度保障，是区分周民族为主体的“国人”和虞、夏、商等被征服民族“野人”身份的重要标志，在《诗经》、《论语》、《春秋》、《孟子》等著述中，均明确地流露出“贵华夏、贱夷狄”的思想，所以在《论语・子罕》中，孔子有“欲居九夷”，以华夏礼义教化“九夷”之举。
商周之际，礼主要还是“事神致福”的具体仪式，《今文尚书》的《金滕》、《洛诰》、《君�》等篇出现“礼”字十一次，均指祭祀。《诗经》中出现“礼”字十次，如《�风・相鼠》“相鼠有体，人而无礼”，《小雅・十月之交》“曰予不伐，礼则然之”，《周颂・丰年》“蒸畀祖妣，以洽百礼”等，“礼”不再指具体祭祀，而是具有礼制、礼仪等制度规则的抽象涵义。东周以后，文献中出现的“礼”字就非常多了，在《左传》等文献中，礼之于社会人生的意义不断延伸，诸如德、恕、敬、尊、顺、忠信、卑让等内涵被不断地注入，伦理化、政治化、理念化趋势日渐明显。对于礼的认识，春秋时期发生了很大的变化，伴随着“礼坏乐崩”局面的加剧，礼制的文本化――礼书开始出现，礼学开始兴盛。春秋早期，礼是政治体制核心，如《左传・桓公二年》晋师服云：“礼以体政，政以正民。”春秋中期，礼区分等级差异，如《庄公二十三年》鲁曹刿认为礼“正班爵之义，帅长幼之序”。春秋晚期，《昭公二十五年》有子产关于礼乃天经地义民行的论述。就变化趋势而言，礼乐教化已经由早期用于宗教祭祀发展到主要依附于国家社稷，成为社会政治、伦理教化的一个组成部分。
在礼学的理论总结中，儒家学者作出了重要贡献。孔子《论语・颜渊》提出“克己复礼为仁”，引入仁的核心价值；《学而》倡导“礼之用，和为贵”，《礼记・仲尼燕居》有“夫礼，所以制中也”，树立中和的价值标准，从社会价值层面作了极具启发性的阐释。孟学反省求诸己，《孟子・万章下》谓“礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也”，强调仁义道德教化对于善性保持与发扬的意义。苟学反省求诸外，《荀子・性恶篇》谓“今之人，化师法，积文学，道礼义者为君子”，认为君子、圣人的产生有赖于礼义教化对本性的改造。在儒家的理想君子标准形成历史过程中，礼教蕴涵的恭、宽、信、敏、惠等内在质素与君君、臣臣、父父、子子等外在规范，始终占据着价值核心的位置。
春秋以后，随着周礼在制度层面的崩坏，思想家更多地从理论层面总结，统治阶层更多地从政治制度层面提倡。秦朝统一，推行“车同轨”、“书同文”、“行同伦”等多项思想整合措施，尤其是“行同伦”，通过一套系统的礼教制度实施，收到明显的效果。大汉继周，以正统自居，注重宗庙祭祀，“以孝治天下”。汉代学者有意识、有目的地对“三礼”进行整理、注释，从文本的角度使礼制趋向系统化、规范化和细致化，将儒家人文理念贯彻到实际操作层面，形成了政治运作与学术信仰互动的帝国意识形态。这种制度化、典章化的理论建设，不仅体现在董仲舒援引阴阳五行解释儒学经义，京房以“八宫卦”确立汉易象数之学的理论基础，《白虎通义》以“国典”形式贯通五经大义的种种实践中，同时，也为汉代经学以礼释诗、政教一体诗教原则的形成提供了历史依据与理论基础，这对于中华民族共同道德观、伦理观、价值观的形成有着深远影响，并在民族文化精神的深层积淀上发挥了信仰源泉与价值本原的作用。逮至梁萧纲在《昭明太子集序》中，依旧认为：“文藉生，书契作，歌咏起，赋颂兴，成孝敬于人伦，移风俗于王政，道绵乎八极，理浃乎九垓。赞动神明，雍熙钟石，此之谓人文。”南朝虽为儒学衰落时期，但人文的内蕴仍然被礼的内容所涵盖，可见礼教传统的惯性力量依然巨大。
二
三代以来以血缘、宗法、伦理为基础的政治制度、思想观念、文化意识使得血缘之亲疏远近，成为维护政治权力和财产分配的重要手段，也就凸现了伦理道德问题在古代意识形态中的主导地位，这是了解包括文学艺术在内的古代精神文化特质的关键所在。以孝敬为主体的伦理思想源于“亲亲”、“尊尊”的宗法理念，自三代以来就根植于中国社会，规范着国家政治制度的制定、社会伦理秩序的俗成以及个体道德修养的选择。所谓“报本反始”、重祖敬宗的渊源在商人，商代众多祭祖卜辞，即为明证。周人强调“尊尊”、“亲亲”、“敬敬”，提倡“孝友”、“慈爱”、“忠顺”，重视孝悌的伦理观是周代宗法制的基础，见于金文的“孝”字就很常见，孝与敬天、尊祖在价值取向上是一致的，于天命敬德，于宗法重孝，故《论语・学而》中曾子谓“慎终追远，民德归厚矣”。“三礼”中记载了一套完整体现宗法伦理观的祭祀制度和丧葬制度，以礼教为核心构成了一个庞大的伦理谱系，所谓“礼者，礼制。教者，非宗教之教，亦非教育之教，盖含有伦理而兼政治者也”，正复此意。
从学术传统看，中国古代的认识论、价值观， 在相当程度上从属于伦理学，从孔子“仁学”到宋儒“格物致知”，所强调的主要是伦理责任与道德践行。孔子极为重视宗法伦理关系，其君臣、父子的人伦原则，涵盖了以忠孝为主的社会关系和伦理规范，奠定了传统时代道德生活的主要内容。《孟子・滕文公上》“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的“五伦”，融合了血缘、宗法、等级关系，将西周以来的家国一体、亲贵合一的宗法伦理精神作了高度概括。宗法伦理思想在汉代发生了本质的变化在于“三纲五常”作为国家意识形态的确立，教行于上，化行于下，这就直接影响到经学传统以及文学传统的形成。譬如《诗大序》高扬礼教精神，从宗法伦理向政教伦理渐次推广，“风天下而正夫妇也”所体现的上行下效的政教价值观，“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”所体现的等级森严的秩序价值观，“王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗”所体现的家国一体的群体价值观，“国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性以风其上”所体现的重义轻利的道德价值观，包含了政教、秩序、群体、道德等多重意蕴，极大地强化了“大一统”模式下的宗法伦理意识。又如有汉一代士人围绕屈骚展开的争论，其间呈现出复杂的文化心态，除有感于屈原独特的人格气质外，根植于内心的忠孝情结也是一个重要因素。屈原将忠君思想演绎到极点，正是儒家伦理精神的标本，王逸谓“人臣之义，以忠正为高，以伏节为贤”，“应忠贞之质，体清洁之性”，业已点明此一文化现象背后所隐涵的伦理意义。
宗法伦理精神培育了文论家独特的艺术审美感知与文学批评趣味，以伦理道德为文学批评标准是文论家的一般价值取向，少有人能够溢出此一视野去关照社会人生。宗法伦理观念影响下衍生的圣人观、忠孝观、青天意识、善恶观、气节观、贞节观、修养观、节欲观等，往往先在地影响着人们的艺术感受力和判断力，其审美感知与审美想象亦受制于这种强大的思维惯性，各种伦理动机、道德理想、政治忧患、社会义务作为潜意识先于艺术审美而存在，它们不仅成为文学家创作的动因与起点，也常常是文论家价值判断的主导因素与首选标准。
从诗歌创作与批评来看，《诗经》中有大量关于宗法伦理情感的描写，如《大雅・思齐》有“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”，从夫妻之情说到兄弟之亲到家国之安，体现了宗亲伦理、家国天下的治国理念；《小雅・蓼莪》有“蓼蓼者莪，匪莪伊蔚。哀哀父母，生我劳瘁”，抒发了诗人内心对父母的爱。毛序“民人劳苦，孝子不得终养尔”，孔疏“民人劳苦，致令孝子不得于父母终亡之时而侍奉之”，均将宗法伦理视为诗歌批评的重要标准。从戏曲创作与批评来看，元末高明创作《琵琶记》，借副末明主旨：“不关风化体，纵好也徒然……休论插科打诨，也不寻宫数调，只看子孝与妻贤。”对此，王骥德《曲律》评云：“故不关风化，纵好徒然，此《琵琶》持大头脑处。”李渔在《闲情偶寄・密针线》中，则将赵五娘千里寻夫，路途无伴的贞节问题纳入批评视野，以此认为《琵琶记》结构上不严密，足见伦理道德意识之根深蒂固。逮至晚清平剧，剧中必寓礼教，凡《二进宫》、《四郎探母》、《三娘教子》，涉及到君臣之礼、华夷之礼、母子之礼等，文学艺术必有礼教道义寓于其间，自是中国文化之基本特质。
三
对人情人性的重视，是礼教的正价值。礼所表达的对先祖圣贤、国家社祭的感情，不仅联系着政治制度、社会整合等意识形态运作，更联系着血缘亲情、身份认同，是一种内在的情感要求与精神寄托，所以梁漱溟先生《儒佛异同论》认为：“儒家极重礼乐仪文，盖谓其能从外而内，以诱发涵养乎情感也。”儒家强调情本性，情乃礼之本，在《荀子・乐论篇》、《礼记・乐记》、《诗大序》等文献中，对文学艺术中情性与礼义之间的关系进行了细微的辨析，新近出土的上博简和郭店楚简中大量关于情性的文字，在很大程度上否定了传统研究中的一种看法，即早期儒家言情多为实义，少有感情色彩。从汉初陆贾、贾谊到董仲舒的理论建构、叔孙通的定制礼乐、齐诗以“情性”解诗等，均强调教化的意义在于明人情，辨人性，知人道，如《汉书・翼奉传》有“《诗》之为学，情性而已”，《匡衡传》有《国风》“原情性而明人伦”诸说法，均秉承此一传统，只不过因时而异，有时与社会功能结合得紧密一些，有时与个体情感结合得紧密一些，宽窄、松紧不同而已。随着经学化进程的加深，礼教、诗教的各种原则渐趋完善，从“以礼节情”、“以道制欲”到“以理灭情”，情感的、审美的内涵愈来愈受制于礼义规范，礼教对于文学思想的负面影响也就逐渐显露出来。
对于情与礼的关系，古人既肯定伦理道德之于个体内在情感的重要性，又将个体情感与政教治乱、时代风俗相联系，赋予其重大的社会历史意义。体现在文学思想上，一是重视情性之正，一是以礼制情。重视情性之正，是古代文学思想史上的一个重要传统。古人认为情志同源，心有所感，故形于诗乐舞，如《左传・襄公二十七年》“诗以言志”，《尚书・尧典》“诗言志、歌永言，声依永，律和声”，《论语・八佾》“乐而不淫，哀而不伤”，《礼记・孔子闲居》“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉”等论述，赋予“言志”情感的内涵，强调中和原则下有节制的社会情感。《荀子・正名篇》认为“情者，性之质也”，所谓“大圣”不仅通乎大道，且要“辩乎万物之情性”(《哀公篇》)，视情为人性本质力量的要素之一。汉代《礼记・乐记》是论述礼乐与情性关系的集大成者，既强调人情对于礼乐之教的重要性，所谓“礼乐之教，管乎人情矣”，又将音、声、乐的审美特质及情感体验阐释得极有层次，并对诗乐舞与社会政教状况进行一一比附，“是故治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。亡国之音哀以思，其民困”，以此证明声音之道与政通的礼乐政教观。历史地看，古代文学思想中主流的言志、物感、政教诸说，其理论前提与运思逻辑当源自早期儒学对于情性的重视，如同章太炎先生在《文学略说》中评价汉大赋：“道德非尽出于礼，亦生于情。”可谓一语言中。
从晋代陆机《文赋》“诗缘情而绮靡”、挚虞《文章流别论》“诗虽以情志为本，而以成声为节”的论述开始，古代文学思想领域出现“缘情”一说，这与主流“言志”说的发展路径不同，也与先秦两汉以来的抒情传统不同。从《楚辞・惜诵》最早提出“发愤以抒情”到《诗大序》“吟咏情性”、“在心为志，发言为诗。情动于中而形于言”的论述，可以看到，早期“抒情”传统与“言志”不仅有着直接的政教承传，而且“情”与“志”在相当程度上是并用的。逮至六朝“缘情”的提出，抒情传统才逐渐得以摆脱政教伦理的拘限，沿着“情灵摇荡”的路子发展开去。其后齐梁刘勰《文心雕龙》有“人秉七情，应物斯感”、“为情而造文”、“辞以情发”、情经辞纬、情志结合等论述；唐代皎然《诗 式》有“真于情性，尚于作用”，白居易《与元九书》有“补察时政”、“泄导人情”之论断；宋代严羽《沧浪诗话》有“别才别趣”之论；明代李贽《童心说》有“童心”、“真心”，汤显祖《耳伯麻姑游诗序》有“世总为情，情生诗歌”，袁宏道《叙小修诗》有“独抒性灵，不拘格套”，《陶孝若枕中呓引》有“情真语直”等论断；逮至清代袁枚《随园诗话》亦有“专主性情”等，不胜枚举。纵观历代文论家围绕艺术创作中礼教与情性关系的论述，除李贽《读律肤说》“非情性之外复有礼义可止”，为强调情性之贵而贬礼义，不免矫枉过正外，大部分理论家均能在礼与情的取舍中达致一种平衡状态。
以礼制情，是古代文学思想的另一个重要传统，譬如《左传・昭公二十五年》赵简子问礼，子太叔以子产话作答：“民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生有六气。是故审则宜类，以制六志。”孔疏：“此六志《礼记》谓之‘六情’。在己为情，情动为志，情志一也。”朱自清先生认为：“这种志，这种怀抱是与‘礼’分不开的，也就是与政治、教化分不开的。”从原始儒学到汉代经学逮至宋明理学，礼与情性之间的理论张力在儒学一系中的思想脉络清晰可见。孔子以礼节人，《论语》有“约之以礼”、“克己复礼”的说法，提倡“思无邪”，贬斥“郑声淫”，以伦理道德规范情感，使之归于“正”，远离“邪”。荀子认为性本恶，因而特别强调礼义对于情感的规范作用，《荀子・修身篇》有“情安礼”，《礼论篇》有“礼义文理之所以养情也”，《乐论篇》有“以道制欲”、“郑卫之音，使人之心淫”的说法，重视以礼(理)养情，推崇雅乐而贬抑“郑卫”，故《王制篇》有“凡非雅声者举废”之说。《诗大序》对诗乐与情感的关联作了理论上的升华，首先肯定了“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗，情动于中而形于言”，以此论述诗的情感特征与社会心理的联系，并进一步认为这种情感与伦理道德有着密切联系，是君臣、夫妇、父子之间具有深度社会关联意义的情感，因而其论最终落脚在“主文谲谏”、“发乎情，止乎礼义”的礼教规范上。宋明理学则将礼上升到本体论的地位，以理证礼。程颐认为：“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。”朱子释“克己复礼”认为：“所以礼谓之天理之节文者，盖天下皆有当然之理，今复礼，便是天理。”朱子视情与理对立，故存理灭情，所谓“天理人欲，不容并立”，将以理囿情推衍到极端，常常为后人所诟病。
历史地看，礼教价值体系确实体现了对文化创造过程中基本价值关系的反思，并从某些方面折射出中国社会发展中思想文化建设的客观需要，正如其思想内涵丰富多重一样，其历史价值与意义也很难从一个方面定论。礼教所内蕴的文学价值体系，在长期的文学创作与批评实践中，积淀成为中华文化深层的观念结构与思维模式，并逐渐渗入到日常文化心理及行动方式之中，其意义不仅在于对历史上经典文本的诠释，更在于对未来的人文化成提供一种内在的范导，在于与社会政治、文学实践有着更为切近的关系，总能作为稳定的思维定势、审美原则、人生态度制约着广义的人文创造过程，礼教对于中国文论发生期的影响，也更多地体现在这些方面。
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